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Edelman, G. M., & Tononi, G. (2000). Comment la matière devient conscience J.-L. Fidel, Trans. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2016-05-30 19:22:45 Pop. 0%
      Nous savons aussi que notre conscience privée est, très profondément, tout ce que nous avons. Le dôme aplati du ciel et cent autres choses visibles dessous, y compris le cerveau lui-même — bref, le monde tout entier —, n’existent pour chacun de nous que comme des parties de notre conscience, et tout cela périt avec elle. Cette énigme tapie dans un mystère plus épais encore — comment l’expérience subjective dépend de certains événements qu’on peut décrire objectivement — est ce que Schopenhauer appelait le « nœud du monde » (Schopenhauer, 1813, 1889, p.169). Or, malgré cette apparence de mystère, nous pouvons espérer démêler ce nœud par une démarche scientifique combinant théories qu’on peut tester et expériences bien conçues. C’est le but de ce livre.
      Des systèmes philosophiques entiers se sont édifiés sur la seule base de la phénoménologie subjective — c’est-à-dire sur l’expérience consciente d’un seul individu enclin à la philosophie. Voilà qui témoigne de l’arrogance humaine. Comme le vit bien Descartes, qui en fit son point de départ, cette arrogance est en partie justifiée, puisque notre expérience consciente est la seule ontologie sur laquelle nous ayons des preuves directes. Cela engendre un curieux paradoxe, Schopenhauer l’avait bien saisi (Schopenhauer, 1813, 1889). L’immense richesse du monde phénoménologique que nous vivons — c’est-à-dire de l’expérience consciente en tant que telle — semble dépendre d’une apparente broutille au sein de ce monde, un peu de gélatine dans le crâne. Notre cerveau, qui joue un rôle mineur et fugace sur la scène de la conscience, au point même que la plupart d’entre nous n’en ont jamais vu, semble détenir la clé de tout le spectacle. Toute attaque de notre cerveau peut modifier pour toujours notre monde. Nous pouvons même être annihilés par une simple substance chimique, anesthésique ou toxique, agissant sur notre cerveau.
Meulders, M. (2001). Helmholtz: Des lumières aux neurosciences. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:03:35 Pop. 0%
      La démonstration expérimentale, par exemple, est devenue inutile. Il y a en effet une harmonie préétablie quasi leibnizienne entre la pensée et la nature, par l’identité entre l’une et l’autre, ce qui avait permis à Novalis de dire que « si la théorie devait attendre la confirmation de l’expérience, elle ne viendrait jamais à bonne fin ». La physique expérimentale ne pourrait donc jamais être qu’une juxtaposition de travaux analytiques et dispersés, sans lien possible avec l’évidente unité de la nature et l’insertion de l’homme dans l’univers. Seule compte une physique spéculative qui permette de penser et de justifier une nature préexistant à l’homme et de lui donner un sens, comme la vision dit le sens de l’œil. Pour Schelling : « Nous ne connaissons pas la Nature, mais la Nature est a priori » ; il en résulte que la science naturelle s’est muée en philosophie déductive et démonstrative.
     La Naturphilosophie se situe donc à un niveau supérieur du savoir, à un niveau d’intelligibilité différent de celui des sciences empiriques, qui sont en porte-à-faux sur un abîme insondable.
     Il n’est pas étonnant, dès lors, que le rejet de l’expérimentation en tant que démonstration s’accompagne de l’exclusion des mathématiques. Non seulement Goethe, mais même Schopenhauer pour qui « là où commence le calcul, la compréhension cesse », partagent l’avis de Schelling déniant aux mathématiques une « voix au chapitre de la physique supérieure ». Par contre, l’arithmosophie a droit de cité, car la plupart des Naturphilosophen recherchent partout les mêmes structures de nombres dans les cristaux, les constellations, la circulation du sang, les périodes de la vie humaine.
     Enfin, il faut rappeler l’importance en Naturphilosophie du concept d’organisme, que Leibniz avait développé dans sa Monadologie, en affirmant que la diversité des monades d’un animal donné n’empêche en rien l’une d’entre elles de devenir dominante et de devenir ainsi l’âme de l’animal. L’organisme est un modèle en acte de « l’identité dans la différence » ; pour Schelling, il doit y avoir un principe qui se reproduise dans chaque partie de l’ensemble comme « une unité organique des choses… c’est l’âme du monde qui est le principe unissant la nature en un vaste organisme ».
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