| Bachelard, G. (1975). Le rationalisme appliqué 5th ed. Paris: Presses universitaires de France. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2010-11-13 19:53:15 |
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Le rationalisme est une philosophie qui travaille, une philosophie qui veut s’étendre, qui veut multiplier ses applications. On considère trop souvent la philosophie rationaliste comme une philosophie qui résume, comme une philosophie qui réduit la richesse du divers à la pauvreté de l’identique. On la croit absorbée dans une sorte de narcissisme des principes de la raison, uniquement animée par l’articulation mécanique de formes vides. Or la vraie démarche, la démarche active du rationalisme, n’est nullement une réduction. Il ne faut pas confondre l’appareil des preuves et les fonctions de la recherche. Il ne faut pas confondre la déduction qui assure et l’induction qui invente. Le rationalisme dans son travail positif est éminemment inducteur […] on se convainc aisément que le rationalisme est, non pas une pensée de réduction, mais une pensée de production.
Mais pour donner tout de suite des preuves de cette allure inductive, nous allons choisir le plus simple des principes de raison, le principe d’identité que les philosophes aiment à mettre sous la forme vide A = A et nous allons montrer comment la pensée rationnelle fait travailler ce principe, comment d’abord elle l’engage sans se confier à une identité en soi, sans jamais s’appuyer sur une ontologie. Nous nous efforcerons donc de détacher le principe d’identité de toute référence à un réalisme absolu, nous verrons ensuite, qu’une fois le domaine choisi, le principe d’identité peut être producteur.
[…] notre polémique sera peut-être plus concluante si nous la développons à propos de l’expérience de la géométrie, là où l’on fait fonds souvent sur des réalités géométriques parfaites, mises sous la dépendance absolue du principe d’identité.
[…] On ne doit plus parler, dans le problème qui nous occupe, que d’une identité opératoire, que de l’identité relative à un groupe d’opérations bien spécifiées. Des êtres géométriques qui sont invariants dans les opérations d’un sous-groupe G′ du groupe général G de la géométrie euclidienne peuvent cesser d’être invariants pour des opérations qui, comprises dans G, ne figurent pas dans G′. Leur « identité » est donc simplement relative au groupe qui définit le système rationnel qui sert de base à l’examen de leurs propriétés. Il ne servirait de rien de parler d’une géométrie plus générale qui donnerait « l’identité » la plus spécieuse. Car la qualification désignée comme la plus générale serait aussi relative à un point de vue particulier. Qu’une sphère et un ellipsoïde soient des surfaces identiques du point de vue de l’Analysis Situs, voilà un fait qui nous libère d’une identité en soi. |
| Meulders, M. (2001). Helmholtz: Des lumières aux neurosciences. Paris: Éditions Odile Jacob. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:03:35 |
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Il [Leibniz] développe dans son œuvre de nombreux concepts qui sont d’ailleurs repris plus ou moins modifiés par Herder dans la seconde moitié du 18e siècle, et ensuite par le mouvement romantique allemand et la Naturphilosophie, d'où leur intérêt ici.
Tout repose sur le concept métaphysique de monade, intuition majeure de Leibniz, qu’il décrit avec une concision et une économie de moyens aussi impressionnante que dogmatique : « Substance simple, c’est-à-dire sans parties... véritables atomes de la Nature, en un mot les Élemens des choses » (§ 1 et 3 de la Monadologie).
Les monades ne peuvent être créées ou annihilées que par Dieu ; elles ne peuvent pas agir sur l’extérieur ou être influencées de l’extérieur : « Les monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir » (§ 7). Les monades sont différentes les unes des autres et le changement qui survient continuellement dans chacune d’elles s'explique par un principe exclusivement interne. Ce principe interne est appelé appétition, ce qui exprime l’effort de la monade pour se transformer dans le sens d'une perfection croissante (§ 15) : la monade apparaît donc comme une force (Kraft, dans la dynamique leibnizienne) et comme un point d'énergie unissant matière et esprit.
Malgré ses transformations successives portant sur une fraction d’elle-même, chaque monade garde pourtant son identité propre, ce qui préserve son invariance : c’est le principe, important pour Leibniz, de continuité. Ce principe lui permit par ailleurs de jeter les bases du transformisme, qui fut ultérieurement si précieux à Goethe dans ses tentatives de comprendre l’histoire de la Terre et de ses changements géologiques, comme une succession progressive de formes naturelles.
Dans la vision de notre philosophe, tout être vivant, homme ou animal, constitue un ensemble ou une communauté de monades, dont chacune répond à la définition rappelée plus haut. Il lui fallait donc résoudre aussi l’important problème des relations des monades entre elles dans chacune de ces communautés. Puisque la monade dépend exclusivement de Dieu, dit-il, c’est en Lui-même que s’élaborent la communication et les liens de dépendance des monades entre elles (§ 51). L’harmonie de l’ensemble est ainsi préétablie en Dieu (§ 51-55), pour le meilleur dans la Cité divine (§ 86). Leibniz a lui-même comparé Dieu à un horloger très habile qui aurait une fois pour toutes réglé ses monades horloges, lesquelles sont indépendantes les unes des autres, mais sonnent néanmoins toujours ensemble, réalisant « l’harmonie préétablie par un artifice préalable »... parallélisme psychophysiologique avant la lettre, et que le psychophysicien Fechner développa plus tard, dans la période du savoir romantique.
Chaque monade individuelle, « point d’énergie », est une Âme (§ 19), mais l’ensemble des monades d’un être vivant donné sont reliées substantiellement à l’une d’entre elles, qui devient la monade dominante et donc l’Âme de l’homme ou de l’animal. Ceci préfigure le concept d’organisme, si cher aux philosophes romantiques. |
| Raymond, P. (1977). Matérialisme dialectique et logique. Paris: Librairie François Maspero. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2011-01-13 06:55:41 |
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Dans l’œuvre d’Engels, les expressions où il est question de « dialectique » concernent en général l’histoire, ou plus simplement la transformation, le changement, voire le mouvement. Et, de ce fait déjà, la confusion des exemples témoigne d’une fiction persévérante.
Il s’agit donc de souligner tantôt l’impératif pratique d’évolutions ou de révolutions ; la dialectique est alors refus du conservatisme, contraire de la réaction. Tantôt la nécessité théorique et pratique de s’adonner à la science de l’histoire, naturelle ou sociale ; la dialectique est alors désir d’étendre le domaine scientifique et d’en utiliser les acquisitions au profit du premier point. Tantôt le besoin d’une philosophie qui corresponde à cette double nécessité et fasse la liaison entre théorie historique et pratique politique ; la dialectique est alors rejet de la sous-métaphysique dominante, proposition d’une philosophie nouvelle.
L’extrême abondance des exemples où « dialectique » signifie à peu près « histoire », « transformation », « changement » ou « mouvement » confirme ces orientations générales. Dans l’Anti-Dühring, le thème dialectique recouvre la fluence universelle : « Tout est fluent » (introduction, 1) ; et si cette phrase est une constatation encore naïve, le retour à la dialectique après l’étape « analytique », où l’on « détache les détails de leur enchaînement historique ou naturel », marque le moment supérieur, scientifique, de l’héraclitéisme. Quand Engels veut spécifier cette fluence universelle, il cite à l’appui les transformations des espèces avec la théorie de Darwin, l’histoire de la nature inerte avec Kant (Histoire universelle de la nature et théorie du ciel), l’histoire de la pensée collective et individuelle à la fois avec Hegel et l’histoire sociale avec Marx. Dans la Dialectique de la nature, le thème dialectique n’est pas traité différemment : « Le changement est continuel, c’est-à-dire la suppression de l’identité abstraite avec soi », à tous les niveaux, même « dans la nature dite inorganique » ; le principe d’identité n’appartient qu’à la « vieille conception du monde », « métaphysique » (« Dialectique », a). Contre elle, il faut affirmer comme thèse fondamentale la « muabilité de la nature » ; référence est alors faite à Kant pour la nature inerte, à Lyell pour l’évolution géologique, à Darwin pour l’évolution biologique (introduction). |
Une dialectique fondée sur l’éternité du mouvement, au prix de la répétition. « Le mouvement est une contradiction », dit Engels (Anti-Dühring, chapitre 12). Mais de quel mouvement s’agit-il ? Tantôt Engels parle du mouvement mécanique : « Le simple changement mécanique de lieu […] ne peut s’accomplir que parce qu’à un seul et même moment un corps est à la fois dans un lieu et dans un autre lieu, en un seul et même lieu et non en lui » (Dialectique de la nature, « Les formes du mouvement de la matière ») (le mouvement mécanique est celui des « masses ») ; tantôt du mouvement physico-chimique (atomes et molécules) ; tantôt du mouvement organique, qui fait la synthèse des deux premiers et les rend « indissociables » : « Le mécanique y est causé directement par le physico-chimique […]. » Les divers mouvements sont associés « dialectiquement » : à chaque niveau les mouvements se convertissent les uns dans les autres et se transforment en mouvements de « qualité différente » par « accroissement quantitatif ». La dialectique consiste à suivre l’histoire de ces transformations : ce n’est pas tant le mouvement qui est dialectique que la persistance, la réciprocité et la transformation des mouvements.
Ces mouvements, le mouvement de ces mouvements, que concernent-ils ? La confusion des exemples est là extrême : tantôt l’histoire d’une identité (une plante ou un animal), tantôt celle d’un changement d’identité (la nature, la Terre, une espèce, une société). Autrement dit, Engels gomme immédiatement l’écart entre Marx et Hegel : faut-il toujours une identité au changement ? La dialectique doit-elle être pronominale, aliénation et retrouvailles d’une identité ? Cette précipitation d’Engels est, très exactement exprimée par l’idée d’un mouvement des mouvements, d’une identité logique de la dialectique : c’est la série des trois lois de la dialectique. Fiction du 18e siècle présentée comme innovation logique à renfort de Hegel. Fiction qui implique quelques présupposés :
— que la logique analytique classique est dépassée au profit d’une fluence synthétique. En fait, Engels confond plusieurs choses : l’identité d’un concept n’est pas celle d’un individu, mais d’un ensemble de différences et de similitudes, de répétitions et de transformations réglées, si bien que la transformation méthodique (et non historique) du concept est absurde ; l’identité d’un individu (d’un organisme par exemple) n’est pas celle d’une permanence ni d’un flux, mais d’une reproduction variable qui suppose à la fois une identité et les conditions extérieures de son exercice, si bien que la transformation est abstraite sans recours à une histoire sans identité, l’histoire d’une identité n’a même aucun sens ; un mécanisme technique implique des conditions extérieures pour une répétition, conditions qui, cette fois-ci, sont en outre celles de son identité elle-même et non seulement de sa persistance ou de son échec ; or une société n’est pas un mécanisme, économique par exemple, ni un mécanisme de mécanismes, mais l’ensemble ouvert des conditions de l’existence de mécanismes, d’identités ou de concepts. La dialectique historique entraîne donc a priori l’absence de lois logiques et non un autre type de logique : il n’y a pas de synthèse logique possible entre la logique, forcément analytique, et l’histoire ;
— que les résultats obtenus par des savants grâce à des méthodes, de démonstration par exemple, pourraient recevoir une clarté supplémentaire d’une logique « dialectique » : en fait, ou bien il s’agit d’une histoire, et elle n’a rien à voir avec un processus démonstratif conscient (sinon réfléchi), elle n’éclaire donc que le changement de méthodes ; ou bien il s’agit d’une méthode, et elle ne peut venir après coup, comme le sentiment d’avoir « fait de la prose toute sa vie sans en avoir la moindre idée » à M. Jourdain (Anti-Dühring, « La dialectique »). Le chapitre d’Engels sur la démonstration mathématique, comme illustration de la dialectique, est ainsi le plus haut point de sa confusion ;
— que les thèmes de l’éternel retour et de l’identité « qui contient en elle la différence » suffisent à entraîner une conception dialectique, alors qu’ils sont les bases mêmes de la philosophie antidialectique de Nietzsche à l’époque d’Engels (l’éternel retour est, chez celui-là, interprétable comme le refus de la conception métaphysique de l’identité : rien n’existe comme entité, mais comme éclatement et entrelacement d’un passé et d’un avenir, comme différence d’avec soi-même). |
| Schopenhauer, A. (1891). On the fourfold root of the principle of sufficient reason: And on the will in nature M. K. Hillebrand, Trans. Londres: G. Bell and Sons. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-11-03 22:27:29 |
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| Now, the identity of the willing with the knowing Subject, in virtue of which the word “ I ” includes and designates both, is the nodus of the Universe, and therefore inexplicable. For we can only comprehend relations between Objects ; but two Objects never can be one, excepting as parts of a whole. Here, where the Subject is in question, the rules by which we know Objects are no longer applicable, and actual identity of the knower with what is known as willing that is, of Subject and Object is immediately given. Now, whoever has clearly realized the utter impossibility of explaining this identity, will surely concur with me in calling it the miracle κατ’ εζoχήν. |
| Schopenhauer, A. (1889). Two essays: I. on the fourfold root of the principle of sufficient reason, ii. on the will in nature — a literal translation. Londres: G. Bell and Sons. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-11-03 22:28:16 |
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| Now, the identity of the willing with the knowing Subject, in virtue of which the word “ I ” includes and designates both, is the nodus of the Universe, and therefore inexplicable. For we can only comprehend relations between Objects ; but two Objects never can be one, excepting as parts of a whole. Here, where the Subject is in question, the rules by which we know Objects are no longer applicable, and actual identity of the knower with what is known as willing that is, of Subject and Object is immediately given. Now, whoever has clearly realized the utter impossibility of explaining this identity, will surely concur with me in calling it the miracle κατ’ εζoχήν. |
| Schopenhauer, A. (1813). Über die vierfache wurzel des satzes vom zureichenden grunde. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2010-11-03 10:23:05 |
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| Die Identität nun aber des Subjekts des Wollens mit dem erkennenden Subjekt, vermöge welcher (und zwar notwendig) das Wort » Ich « beide einschließt und bezeichnet, ist der Weltknoten und daher unerklärlich. Denn nur die Verhältnisse der Objekte sind uns begreiflich : unter diesen aber können zwei nur insofern Eins sein, als sie Teile eines Ganzen sind. Hier hingegen, wo vom Subjekt die Rede ist, gelten die Regeln für das Erkennen der Objekte nicht mehr, und eine wirkliche Identität des Erkennenden mit dem als wollend Erkannten, also des Subjekts mit dem Objekte, ist unmittelbar gegeben. Wer aber das Unerklärliche dieser Identität sich recht vergegenwärtigt, wird sie mit mir das Wunder κατ’ εζoχήν nennen. |
