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Althusser, L. (1974). Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967): Cours de philosophie pour scientifiques. Paris: Librairie François Maspero.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2009-08-23 21:21:26 Pop. 0%
      Dialectique [chez Monod]
     La même inversion.
     Dans l’Élément 1 [intra-scientifique], la dialectique est matérialiste : elle est présente dans le concept d’émergence. Ce concept d’émergence fonctionne adéquatement du point de vue scientifique, dans le domaine de la science biologique. Il y fonctionne au titre matérialiste.
     Mais quand on sort de la sphère de la biologie, pour passer à la noosphère, le concept d’émergence perd son contenu scientifique d’origine, et il est contaminé par la façon dont Monod pense la nature de son nouvel objet : l’histoire. Dans l’histoire, la dialectique fonctionne d’une manière étonnante.
     D’abord, l’émergence y prolifère : un vrai deus ex machina. Chaque fois qu’il se passe quelque chose de nouveau, une idée nouvelle, un événement nouveau, Monod prononce le mot magique : « émergence ». En règle générale, on peut dire que, lorsqu’un concept sert à penser toutes les choses, c’est qu’il risque de ne plus penser grand-chose. C’est le travers déjà dénoncé par Hegel contre Schelling appliquant partout sa théorie des pôles : du formalisme.
     Ensuite, l’émergence fonctionne dans l’histoire non sous la forme propre à l’histoire, mais sous la forme propre à la biologie : témoin la théorie de la sélection naturelle des idées, cette vieille imposture que Monod croit nouvelle.
     Enfin, qu’on le veuille ou non, et en dépit de ce que Monod avait dit du primat de l’émergence sur la téléonomie, excellemment, contre Teilhard et les finalistes, comme ce qui fait le fond de l’histoire pour Monod, c’est l’émergence de la noosphère, c’est-à-dire l’émergence de l’Esprit ; comme la noosphère est scientifiquement parlant un concept vide ; comme émergence et noosphère sont constamment associées, et de manière répétée, il en résulte un effet-philosophique objectif dans l’esprit, non de Monod sans doute, mais de ses auditeurs et de ses lecteurs. Cette insistance vide produit en fait un effet d’inversion de sens et de tendance : qu’on le veuille ou non, tout se passe comme si la noosphère était le produit le plus complexe, le plus fin, le plus extraordinaire de toute la suite des émergences, donc un produit « valorisé », sinon en droit (Monod ne le dit pas), mais en fait. La multiplication soudaine et miraculeuse des émergences dans la noosphère n’est que la manifestation en quelque sorte empirique de ce privilège de fait, mais privilège tout de même : la noosphère est la sphère privilégiée du fonctionnement de l’émergence. Alors le rapport se renverse, et tout se passe comme si la suite des émergences avait pour fin cachée, pour téléonomie, l’émergence de la noosphère. Monod peut contester cette interprétation : mais comme en fait il ne contrôle pas les notions qu’il manipule dans le domaine de l’histoire, comme il les croit scientifiques, alors qu’elles ne sont qu’idéologiques, rien d’étonnant s’il ne perçoit que l’intention de son discours, et non son effet objectif. La dialectique, matérialiste dans l’Élément 1 [intra-scientifique] est devenue idéaliste dans l’Élément 2 [extra-scientifique]. Inversion de tendance. Je reconnais volontiers que ce que je viens de dire n’est pas vraiment établi, puisque je parle seulement d’un « effet » d’écoute ou de lecture, qui est en lui-même insaisissable en dehors d’une convergence d’effets divers ; je vais analyser deux autres de ces effets pour renforcer ce que je viens de dire.
     1. Monod donne une définition de l’émergence qui contient en fait deux définitions très différentes l’une de l’autre. Son cours s’ouvre par cette définition. Je cite :
     « L’émergence, c’est la propriété de reproduire et de multiplier les structures ordonnées hautement complexes, et de permettre la création évolutive de structures de complexité croissante. »
     Il serait passionnant d’analyser de très près cette formule très réfléchie mais boiteuse. Car elle contient deux définitions différentes, deux propriétés différentes pensées sous un seul et même concept. L’émergence, c’est une double propriété : de reproduction et de création. Tout est dans le et. Car la propriété de reproduction est une chose et la propriété de création est une autre chose. Il est clair que la seconde n’a de sens scientifique en biologie que sur la base de la première : si des formes de vie n’étaient pas douées de la propriété de se reproduire et multiplier, il ne pourrait rien surgir de nouveau qui soit à la fois vivant, et plus complexe parmi elles. Il y a donc un lien entre reproduction et création. Mais il y a aussi différence, une rupture : celle du surgissement inattendu du nouveau, plus complexe que le précédent. Le petit mot et qui relie chez Monod la reproduction et la création risque de confondre les deux réalités ; en tout cas, les juxtapose. Or, une juxtaposition, ce n’est peut-être pas suffisant du point de vue scientifique. Monod ne pense donc pas entièrement, de manière satisfaisante, dès la définition qui manifestement veut désigner un des composants essentiels de l’Élément 1 [intra-scientifique] de la P.S.S. [philosophie spontanée de savant], ce qu’il dit. Monod ne distingue pas vraiment dans sa définition les deux propriétés. Pourtant, dans le domaine de la science biologique, sa pratique scientifique distingue parfaitement ce que sa définition se contente de juxtaposer : il y a des phénomènes de reproduction-multiplication, et les phénomènes de surgissement. Ce ne sont pas les mêmes phénomènes. Dans son exposé scientifique, lorsque Monod fait intervenir le terme d’émergence, c’est pratiquement toujours pour désigner le surgissement des formes nouvelles : la reproduction reste toujours dans l’ombre. De fait, elle ne joue, lorsqu’il est question du surgissement, aucun rôle scientifique pour penser le surgissement : elle désigne seulement qu’on a affaire à la vie, à des formes qui se reproduisent et se multiplient. Cette question est réglée par l’A.D.N. Donc, dans sa pratique, Monod fait bel et bien une distinction qu’il ne pense pas dans sa définition, à moins de considérer qu’il la pense sous la forme de la conjonction et, ce qui est insuffisant. […] En poursuivant cette analyse, que cette définition de l’émergence produit dans son silence central (ce mot : et) un effet tel que la « création » (ce mot n’est pas heureux) des formes nouvelles, d’une complexité « croissante », permet à la notion d’émergence de basculer insensiblement du côté d’un impensé qui fonctionne comme une finalité impensée, donc de changer de tendance : du matérialisme à l’idéalisme.
     2. On pourrait développer des considérations analogues à propos du concept de hasard chez Monod. En fait, le concept d’émergence a partie liée avec le concept de hasard. En biologie, le hasard est en quelque sorte l’indice précis des conditions de possibilités de l’émergence. Soit. Il joue depuis Épicure un rôle matérialiste positif, contre les exploitations finalistes de la biologie. Mais on peut constater que Monod conserve le même concept de hasard lorsqu’il passe de la biologie à l’histoire, à la noosphère. Pratiquement alors le couplage émergence/hasard sert à Monod à penser comme des émergences fondées sur le hasard, des phénomènes parfaitement explicables sur la base d’une science de l’histoire dont Monod ne soupçonne ou ne mentionne pas l’existence. Dans la plupart des exemples historiques de Monod (Shakespeare, le communisme, Staline, etc.), le hasard fonctionne chez Monod en sens inverse de la façon dont il fonctionne dans la biologie : non comme indice des conditions d’existence de l’émergence, mais comme théorie biologiste de l’histoire elle-même. Le symptôme frappant de cette inversion nous est fourni par le darwinisme historique de Monod. Alors qu’il ne fait pas intervenir la théorie de la sélection naturelle en biologie, il la ressort subitement et massivement en histoire, en parlant de ce grand esprit qui fera une histoire de « la sélection des idées ». Il est tout de même assez singulier de voir qu’une notion comme la sélection naturelle, que la biologie a étroitement limitée ou même profondément transformée, trouve subitement son plein emploi en histoire. Il est clair que, pour Monod, le sous-développement de l’histoire justifie qu’on y place un concept dans un emploi incontrôlé et démesuré, sans commune mesure d’ailleurs avec l’emploi que la biologie moderne fait elle-même de ce concept. Le résultat qui nous intéresse est en tout cas celui-ci : par l’usage non contrôlé qui en est fait, le hasard a changé de sens, et de tendance. Il est passé d’un fonctionnement matérialiste à un fonctionnement idéaliste. Et comme le hasard a partie liée avec l’émergence, l’émergence aussi.
Changeux, J.-P. (2002). L’homme de vérité M. Kirsch, Trans. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2016-05-30 21:00:01 Pop. 0%
      Cette analyse ne met pas fin au débat entre nature et culture, mais elle le replace dans une perspective nouvelle. On ne peut plus désormais parler d’inné et d’acquis sans prendre en compte à la fois les données du génome, leur mode d’expression au cours du développement, l’évolution épigénétique de la connectivité sous ses aspects anatomiques, physiologiques et comportementaux. Cela peut paraître très difficile, voire presque impossible, surtout dans le cas du cerveau humain. Pourtant, cette conception du gène et de son expression, à la fois multidimensionnelle, non linéaire et hautement contextualisée, remet en cause des formulations qui ont un impact social très fort : comme les « gènes du bonheur » ou, au contraire, de « la nature strictement constructive du développement mental », dans le premier cas, on omet l’épigenèse, dans le second, la génétique.
     Le développement du cerveau humain se caractérise fondamentalement par cette « ouverture de l’enveloppe génétique » à la variabilité épigénétique et à l’évolution par sélection, celles-ci étant rendues possibles par l’incorporation dans le développement synaptique d’une composante aléatoire au sein des enchaînements de croissance synaptique en cascade qui vont des débuts de l’embryogenèse jusqu’à la puberté.
     Chaque « vague » successive de connexions, dont le type et la chronologie sont encadrés par l’enveloppe génétique, est sans doute en corrélation avec l’acquisition de savoir-faire et de connaissances particuliers, mais aussi avec la perte de compétences […] Le savoir inné et l’apprentissage épigénétique se trouvent étroitement entrelacés au cours du développement pré- et postnatal, où se manifestent l’acquisition de savoir-faire et de connaissances, l’entrée en action de la conscience réflexive et de la « théorie de l’esprit », l’apprentissage du langage, des « règles épigénétiques » et des conventions sociales. L’épigenèse rend possibles le développement de la culture, sa diversification, sa transmission, son évolution. Une bonne éducation devrait tendre à accorder ces schémas de développement avec le matériel pédagogique approprié que l’enfant doit apprendre et expérimenter. Petit à petit se met en place ce que Pierre Bourdieu appelle l’« habitus » de chaque individu, qui varie avec l’environnement social et culturel, mais aussi avec l’histoire particulière de chacun. Le caractère unique de chaque personne se construit ainsi comme une synthèse singulière de son héritage génétique, des conditions de son développement et de son expérience personnelle dans l’environnement social et culturel qui lui est propre.
     Du point de vue plus général de l’acquisition des connaissances, le savoir inné et la plupart des dispositions innées à acquérir des connaissances et à en mettre à l’épreuve leur vérité de manière consciente se sont développés à travers l’évolution des espèces au niveau de l’enveloppe génétique. Par ailleurs, la durée exceptionnellement longue de l’évolution épigénétique dont dispose le cerveau humain a permis une « incorporation » dans le cerveau de caractéristiques du monde extérieur sous forme de « savoir épigénétique ». Inversement, c’est aussi ce qui a rendu possible la production d’une mémoire culturelle qui ne dépende pas directement des limites intrinsèques du cerveau humain et puisse être transmise de manière épigénétique au niveau du groupe social.
Darwin, C. (1965). Textes choisis: La sélection naturelle, la descendance de l’homme. Paris: Éditions sociales.  
Added by: Dominique Meeùs 2009-07-01 06:24:47 Pop. 0%
      En ce qui concerne le darwinisme, on doit tout d’abord noter que la « lutte pour l’existence » n’est pas aussi universelle que le croyait Darwin. […] la valeur évolutive de la sélection naturelle n’est pas aussi évidente que l’assurait Darwin.
     […]
     Ceci précisé, malgré ses imperfections, la théorie darwinienne de l’évolution reste, avec celle de Lamarck, à la base des recherches sur l’étonnante histoire de la vie et du transformisme dont le mécanisme subtil nous échappe encore.
Dobzhansky, T. (1978). Le droit à l’intelligence: Génétique et égalité M. Reisinger, Trans. Bruxelles: Éditions Complexe.  
Added by: Dominique Meeùs 2009-08-22 06:19:05 Pop. 0%
      Les différences engendrées par la sélection naturelle ont une signification biologique bien différente de celles qui sont dues à la dérive génétique aléatoire. La sélection naturelle rend les populations plus adaptées à leur milieu particulier. En d’autres termes, les différences raciales résultant de la sélection sont, ou furent, à un moment donné, des adaptations à des modes de vie différents. Ce qui n’est pas nécessairement le cas pour les différences provenant de la dérive génique. Au départ, diverses populations peuvent être équivalentes au point de vue adaptatif. La sélection agit alors sur des différences originellement neutres, qui deviendront des qualités adaptatives héréditaires. Sélection et dérive génétique peuvent donc interagir dans le cours de l’évolution.
de Duve, C. (2013). Sept vies en une: Mémoires d’un prix nobel. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Added by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:54:03 Pop. 0%
      La protection de l’environnement est une autre option que j’évoque pour prévenir les effets délétères de la sélection naturelle. Tout en me déclarant énergiquement en faveur d’une telle action, je ne puis m’empêcher de déplorer certaines dérives du mouvement écologique vers des objectifs politico-économiques qui n’y sont pas nécessairement liés, ainsi que vers une idéologie irrationnelle qui sacralise la nature et condamne, par principe, tout effort de la contrôler et de la modifier avec les moyens de la science. L’opposition inconditionnelle aux organismes génétiquement modifiés (OGM), qui domine surtout en Europe, appartient à cette attitude doctrinale qui fait fi du dialogue rationnel qui devrait accompagner chaque cas particulier.
      Au moment où j’écris ces pages, l’humanité vient d’entrer dans une phase critique de son existence, peut-être fatale, non pas suite à un échec, mais à cause d’un succès excessif. Quand je suis né, la population du globe comptait moins de deux milliards d’individus. Elle dépasse les sept milliards aujourd’hui, faisant peser sur l’avenir du monde des menaces qui risquent de devenir bientôt intolérables. Ces menaces ont des noms : perte de biodiversité, déforestation, désertification, changement climatique, épuisement des ressources naturelles, raréfaction des sources d’énergie, pollution de l’environnement, mégapoles surpeuplées, conflits et guerres, avec, comme cause commune l’expansion démographique. Je me borne à les mentionner, vu la place abondante qui leur est accordée dans les médias. Mon propos est plutôt d’en analyser les causes.
     Je le fais en biologiste, qui voit dans l’état actuel du genre humain la conséquence de propensions qui ont été imprimées dans les gènes par la sélection naturelle. Remontons quelque cent mille ans en arrière, à l’époque où nos ancêtres parcouraient les forêts ou la savane africaines, par petites bandes de trente à cinquante individus en moyenne, avec comme objectif principal survivre et se reproduire en utilisant au mieux les ressources de leur environnement. Pour réussir dans une telle entreprise, le chacun-pour-soi était de mise, mais tempéré par l’existence en groupes, au sein desquels il était plus avantageux de s’entraider que de se chamailler. D’où l’inscription dans le génome humain de l’égoïsme de groupe qui était favorable à nos ancêtres et ne s’est pas révélé depuis suffisamment nuisible pour en être extirpé.
     Le groupe dont je parle n’était pas le seul à tenter de survivre au cœur de l’Afrique. D’autres groupes semblables lui faisaient concurrence pour les meilleurs terrains de chasse et de cueillette et pour les conditions de climat et d’environnement les plus favorables, sans compter les femelles les plus désirables. À l’égoïsme à l’intérieur des groupes s’est donc ajoutée l’hostilité agressive entre groupes concurrents.
     Le temps a peu changé ces traits du patrimoine génétique humain. L’égoïsme de groupe et l’hostilité entre groupes restent de mise. Seuls les groupes ont changé. Ce sont moins des familles, des tribus ou des clans unis par des liens de parenté, mais plutôt des associations plus larges liées par l’ethnie, la nationalité, le territoire, la langue, la culture, l’appartenance politique, la religion, la profession, l’intérêt, le sport ou tout autre point commun qui les singularise et les différencie des « autres ». L’hostilité entre ces groupes continue de se manifester sous la forme de confrontations, allant de la joute pacifique aux conflits les plus meurtriers, que l’expansion démographique ne fait qu’exacerber.
      De l’origine de la vie à son histoire, il n’y avait qu’un pas ou, plutôt, une série de pas dont chacun m’a demandé un nouvel effort d’étude et de réflexion concrétisé dans un nouveau livre (de Duve, 1996). Le problème était simple au départ, car seules les grandes lignes de l’évolution biologique m’intéressaient. je laissais les détails aux experts. Par contre, ce qui a considérablement enrichi et, en même temps, stimulé ma réflexion, ce fut la théorie de la sélection naturelle de Darwin, que je n’avais rencontrée précédemment que dans ma critique du livre de Monod (de Duve, 1972).
     Je n’avais aucune difficulté à accepter la version contemporaine de cette théorie, qui ne fait que donner un habillage chimique (par l’ADN et l’appariement de bases) à ses fondements conceptuels. Il y avait d’abord le phénomène fondamental de la réplication, source, si elle est fidèle, de la continuité génétique et, par ses inévitables infidélités, de la diversité naturelle que les cultivateurs et les éleveurs ont longtemps exploitée pour créer, par le choix des géniteurs (sélection artificielle), des espèces végétales et animales possédant certains caractères génétiques désirables qui ont remplacé la plupart des espèces dites « sauvages » dans le monde d’aujourd’hui. Il y a ensuite, empruntée à l’économiste Thomas Malthus (1766-1834), la notion de lutte pour la vie (struggle for life) comme conséquence inéluctable de cette diversité naturelle laissée à elle-même. D’où la sélection obligatoire des variants les mieux adaptés à survivre et à se reproduire dans les conditions d’environnement existantes, reconnue par Darwin et, en même temps, par son compatriote et contemporain moins connu, Alfred Russell Wallace.
     J’admettais en outre, avec la grande majorité des évolutionnistes, que les modifications génétiques qui offrent à la sélection naturelle les objets de ses « choix » sont le fruit d’événements strictement accidentels, récusant par la même occasion la théorie du « dessein intelligent », en partie parce que ses soi-disant « preuves » ne sont pas convaincantes et, surtout, parce qu’elle n’est pas scientifique, étant fondée sur une affirmation indémontrable et infalsifiable, selon laquelle certains phénomènes ne sont pas explicables naturellement. Par définition, la science repose sur le postulat que les choses sont explicables naturellement, que l’on n’abandonnera que s’il est mis en défaut, ce qui ne s’est encore jamais passé. Il convient de ne pas confondre ici « inexplicable » avec « inexpliqué », dont il subsiste encore de nombreux cas.
     Un corollaire de la vision darwinienne classique, obvie mais rarement explicité, est que la sélection naturelle ne peut agir que sur les variants inclus dans le lot qui lui est offert par le hasard. D’autres formes mieux adaptées aux conditions ambiantes pourraient exister, mais, si elles ne sont pas offertes, elles n’émergeront pas. Ici, deux extrêmes se présentent à l’esprit : Ou bien le hasard offre à la sélection naturelle tous les variants possibles, auquel cas c’est la forme optimale qui sortira — et qui sortira à répétition si la situation se reproduit. C’est ce que j’ai appelé l’optimisation sélective. Ou bien le lot offert par le hasard ne contient qu’un très petit sous-ensemble des variants possibles, auquel cas le phénomène est gouverné par la contingence et a toutes les chances de ne pas être reproductible. Je n’ai pas souvenance d’avoir jamais vu le problème présenté sous cette forme, mais j’ai toutes les raisons de soupçonner que la deuxième éventualité a été retenue intuitivement par la majorité des évolutionnistes classiques, dont Jacques Monod, François Jacob, Ernst Mayr, George Gaylord Simpson, Stephen Jay Gould, pour ne citer que les plus connus. C’est ce que déclare implicitement Monod lorsqu’il écrit : « L’Univers n’était pas gros de la vie, ni la biosphère de l’homme » ; ou ce que sous-entend Jacob quand il parle du « bricolage » de l’évolution ; ou, encore ce qu’affirme Gould dans une allégorie aussi bancale que célèbre : « Rembobinez la bande et rejouez-la à partir d’un même début, le résultat sera tout à fait différent. »
     L’erreur, dans ce genre d’affirmations est de confondre hasard et improbabilité. Ce n’est pas parce qu’un phénomène est régi par le hasard qu’il en devient automatiquement improbable. Tout dépend du nombre d’occasions qui lui sont données de se produire, relativement à sa probabilité. Ainsi, comme je l’ai montré par un calcul simple (de Duve, 2005), j’ai 99,9 % de chances de gagner à pile ou face si la pièce est lancée une dizaine de fois, au jet d’un dé avec trente-huit essais, et même avec un billet de loterie de sept chiffres s’il y a soixante-neuf millions de tirages, soit, en moyenne, avec un nombre d’occasions égal approximativement à sept fois l’inverse de la probabilité de l’événement. Bien entendu, la loterie ne fonctionne pas ainsi. Mais il pourrait en être autrement pour l’évolution.
     C’est ce que suggèrent, notamment, les nombreux cas qui ne s’expliquent que par optimisation sélective dans une optique darwinienne. Un exemple particulièrement frappant est celui du mimétisme, le phénomène, fréquent dans la nature, par lequel, par exemple, sont nés des insectes qui ressemblent à s’y méprendre à la branche ou à la feuille sur laquelle ils sont juchés, ou des poissons qui ne se distinguent pas du fond sablonneux ou couvert de galets sur lequel ils reposent. Il est évident qu’une adaptation aussi précise à l’environnement n’a pu se faire, si elle a eu lieu naturellement, que par une longue succession d’étapes dont chacune a été retenue par la sélection naturelle, ce qui sous-entend qu’à chaque étape, le lot fourni par le hasard contenait une mutation suffisamment favorable à la poursuite du processus ou, du moins, compatible avec elle pour être retenue par la sélection naturelle.
     Ma pensée se rapproche ainsi sous une forme plus explicite de celle des évolutionnistes de la nouvelle génération, tels que Simon Conway Morris et Richard Dawkins, qui mettent en exergue les nombreux cas de convergence évolutive, le phénomène par lequel des formes de vie géographiquement séparées répondent indépendamment par une même adaptation à un même défi environnemental. Dawkins va jusqu’à retourner contre son auteur l’allégorie de Gould en affirmant que si on « rejouait la bande », le même récit en sortirait. Éclairée par ces notions, l’évolution de la vie apparaît devoir plus à la nécessité et moins au hasard qu’on ne le croit généralement, sans qu’il soit nécessaire pour expliquer ce fait de faire appel à un principe directeur finaliste extramatériel type « dessein intelligent ».
     Dans ce type d’estimation, il est important également de définir clairement l’événement dont on estime la probabilité. Ainsi, au jeu de bridge, que j’ai beaucoup pratiqué dans ma jeunesse et qui est devenu le domaine d’expertise de mon fils Alain, le nombre total des distributions possibles des cinquante-deux cartes parmi les quatre joueurs est 5 × 10exp28, soit cinquante milliards de milliards de milliards. C’est dire que la probabilité que la même répartition des cartes ait jamais été distribuée deux fois par hasard depuis que le jeu existe est proche de zéro. Mais ce qui intéresse le joueur, ce n’est pas ce chiffre, c’est la chance qu’il a de réussir un contrat, par exemple trois sans atout. Ici, à en juger par la fréquence avec laquelle un tel contrat est réussi en une soirée, l’événement devient banal.
     De même, le nombre de séquences différentes que l’on peut réaliser avec des acides aminés appartenant, comme les constituants des protéines, à vingt espèces différentes (espace des séquences), devient matériellement irréalisable avec des longueurs dépassant une trentaine d’acides aminés. Il faudrait une masse équivalente à 10exp54 fois la masse de l’univers pour contenir un exemplaire de chaque séquence possible de cent acides aminés, la longueur d’une petite protéine naturelle. Ce fait a été utilisé par les partisans du « dessein intelligent » comme argument massue contre la notion que la vie a pu naître naturellement. Ils ne tiennent pas compte du fait que la sélection naturelle ne joue pas sur les séquences comme telles, mais sur des caractères structuraux ou fonctionnels, tels qu’une activité enzymatique, par exemple, réalisables avec de très nombreuses séquences différentes. Surtout, l’argument néglige l’itinéraire parcouru pour atteindre une séquence donnée. D’après ce que nous savons, les protéines d’aujourd’hui sont nées par la combinaison modulaire de nombreux intermédiaires (par le biais de gènes d’ADN ou d’ARN) de séquence croissante dont chacun a été produit en un nombre suffisamment petit pour faire l’objet de la sélection naturelle.
     En conclusion, on peut se demander ce que penserait Einstein de ces nouvelles conceptions. On sait que, déterministe jusqu’au bout des ongles, le père de la théorie de la relativité abhorrait la notion de hasard, où il ne voyait qu’un écran pour notre ignorance. Il a exprimé ce sentiment par la phrase célèbre : « Dieu ne joue pas aux dés », à laquelle je réponds, au figuré, bien entendu : « Si, car Il est sûr de gagner. »
Haldane, J. B. S. (1946). La philosphie marxiste et les sciences É. Bottigelli, Trans. Paris: Éditions sociales.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:12:01 Pop. 0%
      D’autre part, les biologistes voient à bon droit dans la sélection naturelle un processus purement négatif. Elle ne peut créer directement du nouveau, bien qu’elle crée certainement les conditions de son apparition. C’est pourquoi on a beaucoup réagi contre Darwin et il y a une tendance à expliquer l’évolution par le lamarckisme, par la seule influence du milieu, l’interférence créatrice, etc. Je pense qu’il y a aujourd’hui en Union soviétique une tendance à adopter le point de vue assez mécaniste de Lamarck, selon lequel les transformations produites par l’organisme en réponse à une transformation du milieu sont directement héréditaires ; cela n’est nullement un point de vue illogique ou impossible a priori, mais il semble faux à la lumière des recherches biologiques actuelles.
Hoquet, T. (2009). Darwin contre darwin: Comment lire l’origine des espèces. Paris: Éditions du Seuil.  
Added by: Dominique Meeùs 2009-07-04 16:52:59 Pop. 0%
      Mais pour les critiques les plus virulents du darwinisme Darwin a apporté une mauvaise réponse à une mauvaise question. […] Le reproche spécialement adressé à l’ouvrage de Darwin est la disproportion entre l’ambition avouée par son titre, l’outil proposé pour la résoudre et le projet général qu’il aurait fallu adopter. Cope regrette ainsi qu’à propos de l’évolution deux types de problèmes soient constamment mêlés: les preuves du fait de l’évolution, point que Darwin a largement établi par sa lutte vigoureuse contre la vieille orthodoxie des créations indépendantes; les preuves quant à la nature du progrès évolutif, point qui a été, selon Cope, largement négligé et sur lequel on n’a accumulé que récemment quelques éléments de réponse — Darwin et ses successeurs ont mis en évidence la loi de sélection naturelle; Spencer a tenté de formuler des «forces»; Cope propose la «loi d’accélération de de retard» (law of acceleration and retardation)… La sélection naturelle se trouve interprétée comme la première pièce d’un programme qui la dépasse et qu’il faut compléter.
Le titre de l’ouvrage de Darwin est le nœud que les critiques font jouer comme révélateur de ses supposés défauts: d’une part, il pose une question trop restreinte, puisque appliquée à un point taxinomique local (les espèces, produites à l’intérieur d’un même genre); d’autre part, il mobilise pour l’explication un concept insuffisant (la sélection naturelle[i]). L’[i]O[rigin of] S[pecies] se serait donc donné un but plus étroit que l’évolution et il l’aurait — c’est un comble! — traité avec la sélection naturelle, un outil encore trop restreint pour ses prétentions affichées. La «loi de sélection naturelle», cette même loi que Spencer a qualifiée de survival of the fittest, est jugée «purement restrictive, directive, conservatrice ou destructive de quelque chose qui a été créé auparavant». Du fait de cette interprétation purement négative (et non créative) de la sélection naturelle, les contemporains de Darwin se mettent en quête de lois véritablement originatives, précisément celles qui ont fourni ces matériaux: en d’autres termes, non plus les causes de l’origine des espèces, mais, en général, celles des lois de l’origine du fittest.
Levins, R., & Lewontin, R. C. (1985). The dialectical biologist. Harvard: Harvard University Press.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2020-03-03 15:30:17 Pop. 0%
      The theory of organic evolution assumes that the processes of mutation, recombination, and natural selection have been the driving forces since the beginning of life, even before its organization into cells, and that these forces will continue as a characteristic feature of living organisms until the extinction of the living world. It is assumed that life in other parts of the cosmos will exhibit these same dynamic features. A commitment to the evolutionary world view is a commitment to a belief in the instability and constant motion of systems in the past, present, and future; such motion is assumed to be their essential characteristic. In the eighteenth century this belief was expressed for the nascent bourgeois revolution by Diderot: “Tout change, tout passe, il n’y a que le tout qui reste” (everything changes, all things pass, only the totality remains) [1830] 1951, p. 56). In the nineteenth century Engels expressed the socialist revolutionary ideology: “Motion in the most general sense, conceived as the mode of existence, the inherent attribute, of matter, comprehends all changes and processes occurring in the universe, from mere change of place right up to thinking” ([1880] 1934, p. 69).
     The growth in the ideology of change as an essential feature of natu-
ral systems was the necessary outcome of that slow but profound alteration in European social relations that we call the bourgeois revolution. The replacement of hereditary holders of power by those whose power derived from their entrepreneurial activities demanded an alteration in legitimating ideology from one of natural stasis and stability to one of unceasing change. The breaking down of the last vestiges of feudal society, in which peasant and lord alike were tied to the land; the ascendancy of merchants, financiers, and manufacturers; the growing power in France of the noblesse de la robe in parallel to the old noblesse de l’épée—all were in contradiction with a world view that saw changes in state as only occasional and unusual, the result of irregular reallocations of grace. Reciprocally, a world view that made change an essential feature of the natural systems was inconceivable in a social world of fixed hereditary relations. Humans beings see the natural world as a reflection of the social organization that is the dominant reality of their lives. An evolutionary world view, being a theory of the naturalness of change, is really congenial only in a revolutionizing society.
      The simple view that the external environment changes by some dynamic of its own and is tracked by the organisms takes no account of the effect organisms have on the environment. The activity of all living forms transforms the external world in ways that both promote and inhibit the life of organisms. Nest building, trail and boundary marking, the creation of entire habitats, as in the dam building of beavers, all increase the possibilities of life for their creators. On the other hand, the universal character of organisms is that their increase in numbers is self-limited, because they use up food and space resources. In this way the environment is a product of the organism, just as the organism is a product of the environment. The organism adapts the environment in the short term to its own needs, as, for example, by nest building, but in the long term the organism must adapt to an environment that is changing, partly through the organism’s own activity, in ways that are distinctive to the species.
     In human evolution the usual relationship between organism and environment has become virtually reversed in adaptation. Cultural invention has replaced genetic change as the effective source of variation. Consciousness allows people to analyze and make deliberate alterations, so adaptation of environment to organism has become the dominant mode. Beginning with the usual relation, in which slow genetic adaptation to an almost independently changing environment was dominant, the line leading to Homo sapiens passed to a stage where conscious activity made adaptation of the environment to the organism’s needs an integral part of the biological evolution of the species. As Engels (1880) observed in “The Part Played by Labor in the Transition from Ape to Man,” the human hand is as much a product of human labor as it is an instrument of that labor. Finally the human species passed to the stage where adaptation of the environment to the organism has come to be completely dominant, marking off Homo sapiens from all other life. It is this phenomenon, rather than any lucky change in the external world, that is responsible for the rapid expansion of the human species in historical time.
Lévy, J.-P. (1997). La fabrique de l’homme. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2010-01-02 08:12:20 Pop. 0%
      Le moi n’est apparemment que la perception d’un état neural, strictement présent, intégrant l’état actuel du corps et toutes les informations mémorisées sur ce corps, sur ses interactions avec le monde et même sur ses projets, qui sont en fait des souvenirs du futur possible. Il est non seulement lié au présent mais en permanence en train de se modifier au gré du présent. Quand je dis « moi », je me réfère à un ensemble d’informations sur ma machine, pour l’essentiel inconscientes, dont une fraction émerge, ou plus précisément vient juste d’émerger à ma conscience, dans un passé très récent que j’appelle « le présent ». Et ces informations vont se modifier avec ce présent

Où suis-je ? Que suis-je ? Suis-je un ou deux ?
     L’ambiguïté du moi, c’est qu’en même temps qu’il se perçoit comme corps il se ressent aussi comme quelque chose d’autre, qui en serait prisonnier. Le dualisme, l’idée d’un corps habité par un esprit, est naturel et universel. Il est à l’origine de toutes les religions. Et pourtant, tout le monde constate l’évidence de la dégradation de l’esprit avec celle du cerveau, voire de son anéantissement dans un corps atteint de la maladie d’Alzheimer, par exemple. Où serait un esprit autonome dans cette machine dont la pensée est morte ? Mais l’esprit qui se pense lui-même se place naturellement hors de son objet au cours de ce processus, il ne peut donc pas s’assimiler à la machine biologique qui le produit. L’esprit (ou l’âme, si l’on préfère) est un ensemble d’informations de la machine, sur le monde et sur elle-même, qui proviennent exclusivement de ses circuits de neurones, et sont mortelles avec eux.
     […]
     Je me pense, donc je suis. Où ? Je suis entièrement inscrit dans mon cerveau, dans un langage dont les symboles sont des réseaux activables de neurones, avec des synapses renforcées qui donnent des préférences à certains de ces réseaux, ou plutôt à certaines de leurs associations. Pourtant, le dualisme continue à obséder une grande partie des humains, même ceux qui s’occupent de sciences cognitives. Or toute la pensée ne peut venir que de la matière, du corps. Comme l’écrit Edelman, « l’esprit est un processus d’un type particulier qui dépend de certaines formes particulières d’organisation de la matière », ou encore : « Darwin avait raison : c’est la morphologie qui a donné l’esprit. Et sur ce point Wallace, qui pensait que la sélection naturelle ne pouvait pas rendre compte de l’esprit humain, avait tort. Quant à Platon, il n’avait même pas tort : il était tout simplement à côté de la question. »
     C’est peut-être le permanent remaniement de l’esprit, c’est-à-dire du cerveau, qui le produit, qui donne cette impression de localisation de la pensée hors du corps. Mon moi, « je », est un gigantesque ensemble d’informations sur le monde, mais aussi sur moi, et sur moi dans le monde. Certaines de ces informations, le noyau dur interne, sont celles de l’espèce, génétiquement transmises dans mes cerveaux anciens et à peu près inaltérables, elles font mon humanité élémentaire et mes limites. D’autres, implantées solidement, sont en particulier les acquis de ma formation depuis l’enfance, ancrés dans mon cortex mais bien contrôlés par mes circuits limbiques, avec leurs connotations affectives et leur sentiment de vérité. Elles sont, pour cela, difficiles à faire évoluer. D’autres encore, plus récentes, issues de mon néocortex, se greffent sans cesse sur cet ensemble, comme une surface bouillonnante, infiniment changeante. Étant donné son remaniement permanent sous l’effet de sa propre activité, le cerveau n’est totalement le même que dans l’instant. Sous l’influence du monde extérieur, du corps, ou de son propre bouillonnement intérieur, une information particulière émerge à la conscience et, prise en compte par le cerveau lui-même qui l’a produit, elle va du même coup le modifier. Nous sommes en permanent devenir.
Lewontin, R. C., Rose, S., & Kamin, L. J. (1985). Nous ne sommes pas programmés: Génétique, hérédité, idéologie M. Blanc, R. Forest & J. Ayats, Trans. Paris: Éditions La Découverte.  
Added by: admin 2008-06-14 17:29:04 Pop. 0%
      Une dernière caractéristique de l’argumentation sociobiologiste est de reconstruire une histoire plausible de la genèse de traits sociaux humains sous l’action de la sélection naturelle. Classiquement, ce raisonnement consiste à supposer que, dans le passé évolutif de l’espèce, il existait une variation génétique pour un certain trait, mais que les génotypes déterminant une forme particulière de comportement laissèrent d’une façon ou d’une autre plus de descendants. En conséquence, ces génotypes augmentèrent leur fréquence au sein de l’espèce et en vinrent finalement à la caractériser.
    […]
    La combinaison de la sélection directe, de la sélection de parentèle et de l’altruisme réciproque fournit aux sociobiologistes toute une gamme de possibilités de spéculations qui garantit toujours une explication pour chaque cas envisagé. Ce système est imbattable parce qu’il est à l’abri de toute possibilité de se voir contredit par les faits. Si l’on peut inventer des gènes ayant des effets aussi complexes que l’on veut sur le phénotype, et ensuite inventer des histoires adaptatives à propos d’un passé invérifiable de l’histoire humaine, il n’est pas de phénomènes réels et imaginaires qui ne puissent être expliqués. Même les plus réductionnistes des sociobiologistes finissent parfois par se rendre compte du fait que les histoires adaptatives pourraient être plutôt du domaine de la fable que des sciences naturelles. Dawkins [1979] confesse qu’ « il n’y a pas de limites aux fascinantes spéculations que la notion d’altruisme réciproque engendre lorsqu’on l’applique à notre propre espèce. Aussi tentant que cela soit, je n’excelle pas plus qu’un autre à ce genre d’exercice, et je laisse le lecteur libre de s’amuser à en imaginer lui-même. »
Rittaud, B. (2010). Le mythe climatique. Paris: Éditions du Seuil.  
Added by: Dominique Meeùs 2012-05-05 20:14:46 Pop. 0%
      Une question vient alors à l’esprit : dans cet étrange bal des sciences et des pseudosciences‚ quel est donc le partenaire des sciences de la Terre ? Un premier élément de réponse est donné par certaines interprétations de la Bible qui affirment d’une part que la Terre n’aurait pas plus de quelques milliers d’années‚ d’autre part que toutes les espèces vivantes auraient été créées en même temps (c’est le créationnisme). Il me semble que cet élément, qui subsiste dans certains cercles religieux parfois très actifs notamment aux États-Unis, a partiellement cédé la place à cet autre paradigme pseudoscientifique, plus récent‚ selon laquelle la Terre serait une sorte de sanctuaire dont l’équilibre originel aurait été rompu par l’homme, créature par principe néfaste à « l’ordre naturel des choses » L’un des piliers de cette idée — laquelle prend aujourd’hui des formes très diverses — est la « géophysiologie » proposée par James Lovelock en 1969. Ce chimiste de formation est l’inventeur de l’ « hypothèse Gaïa », selon laquelle la Terre serait un organisme vivant pour lequel végétaux, animaux et humains seraient comme des cellules. Selon cette hypothèse, les «cellules » que sont les humains seraient en quelque sorte devenues cancéreuses, et les catastrophes naturelles actuelles ou à venir (comme le réchauffement climatique) seraient une réaction d’ordre immunitaire de notre planète, destinée à éradiquer l’espèce humaine.
     L’analogie entre la Terre et l’organisme humain n’est pas nouvelle. On la retrouve sous différentes formes à des époques diverses, notamment dans des théories médicales qui identifiaient par analogie le microcosme du corps humain et le macrocosme de la planète entière (les veines et les artères‚ par exemple, correspondaient aux fleuves). La nouveauté de l’hypothèse Gaïa tient à la manière dont elle a été (et est toujours) défendue, qui utilise de façon déterminante de vieilles connaissances : les modèles informatiques. Nous n’allons pas entrer ici dans une description détaillée, et nous contenter d’indiquer que, pour l’essentiel, l’hypothèse Gaïa n’est guère plus qu’une analogie assistée par ordinateur. Pour paraphraser Lénine, qui définissait le communisme comme « les soviets plus l’électricité », la théorie Gaïa, c’est en quelque sorte la médecine de la Renaissance plus l’informatique.
     L’hypothèse Gaïa n’est que l’une des facettes du discours ambiant concernant notre planète. Elle donne un exemple très net des dangers du raisonnement par analogie : comme il en a été question dans le prologue du présent ouvrage, l’analogie présente l’incomparable avantage de susciter l’intérêt pour des questions nouvelles, mais elle n’est pas un outil de démonstration, et doit donc être utilisée avec prudence. Certes, il est pratique de dire que la Terre « a de la fièvre » pour traduire le fait que la température moyenne de sa surface augmente. L’on conçoit aussi, même s’il s’agit d’un gros abus de langage, qu’il est suggestif de parler de la forêt tropicale comme d’un « poumon ». Malgré tout, il convient d’accepter clairement que ces expressions ne sont rien de plus que des façons commodes de s’exprimer. Il est très regrettable que même des scientifiques et des intellectuels se laissent emporter par ce genre de vocabulaire qui personnifie la Terre. On lit par exemple sous la plume de Jacques Grinevald (université de Genève) un appel à créer « une nouvelle cosmologie de l’humanité faisant corps avec toute la Terre en tant que “planète vivante” ». Et les appels à « sauver » notre planète de la « crise » climatique ne se comptent plus, venus d’horizons les plus divers. Gore suggère‚ dans son film encensé par les carbocentristes, que nous avons « trahi » la Terre; Lovelock affirme que notre planète est aujourd’hui en train de se « venger » ; quant à l’Unesco‚ il nous exhorte, dans le titre d’un ouvrage publié en 2007, à « signer la paix avec la Terre ».
     N’allons pas dire qu’il ne s’agirait là que de questions secondaires de terminologie. Certes, un physicien quantique qui parle du « charme » d’un quark sait que sous cette expression se cachent des notions précises qui ne laissent aucune place à une interprétation équivoque. Sans inconvénient majeur dans ce genre de cas, un vocabulaire aussi suggestif devient en revanche très risqué dans des situations moins balisées. Par exemple, le terme de « sélection naturelle » retenu par Darwin pour exposer sa théorie de l’évolution a parfois été chargée d’une connotation fautive d’intentionnalité de la part de la nature (qui sélectionnerait les plus aptes comme le jardinier sélectionne ses plants). Darwin tenta lui-même de dissiper le malentendu en expliquant qu’ « il est difficile d’éviter de personnifier le mot de Nature ; mais j’entends par nature, seulement l’action conjuguée et le résultat de nombreuses lois de la nature, et par “lois” je désigne la séquence des événements en tant que nous les établissons ». […]
     Le carbocentrisme, faut-il le dire‚ ouvre très facilement la voie à une pseudoscience qui s’intègre à cette vision d’une « Terre vivante ». Sans en être une lui—même, il favorise l’émergence d’une pseudoscience adossée à la climatologie que j’appellerai ici la climatomancie. En voici une définition : art divinatoire visant à déduire du comportement humain l’avenir climatique de la Terre, dans l’idée de prescrire à chacun des actions de pénitence.
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