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de Duve, C. (2013). Sept vies en une: Mémoires d’un prix nobel. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Added by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:54:03 Pop. 0%
      Ces considérations m’ont amené à m’intéresser au fonctionnement du cerveau. ]’ai lu Jean-Pierre Changeux, Gérald Edelman, Francis Crick et les autres spécialistes de la question et tenté de suivre les débats intenses qui mettent aux prises les neurobiologistes, les spécialistes des sciences cognitives, les psychologues et les philosophes sur la nature de la conscience, considérée par les uns comme l’agent actif de délibération et de décision révélé par notre intuition et, par les autres, comme un simple « épiphénomène », une émanation passive des processus neuronaux sous-jacents qui exécutent tout le travail sans être influencés par elle. Malgré le sentiment que j’ai d’être aux commandes, je suis de plus en plus impressionné par les indices qui paraissent démontrer que mes neurones font tout sans demander mon avis.
Edelman, G. M. (1992). Biologie de la conscience A. Gerschenfeld, Trans. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2016-05-30 19:23:29 Pop. 0%
      Cela nous amène à la question qui nous intéresse : puisque la théorie [quantique] est déjà si étrange, pourquoi ne pas la rendre encore plus étrange en imaginant qu’il existe des champs ou des dimensions physiques supplémentaires, non encore découverts, qui pourraient nous révéler la vraie nature de la conscience ? En fait, il s’agit là d’une façon subtile, mais également plus repoussante, de faire encore une fois de la physique un épouvantail de service. Le point de vue adopté par le mathématicien et astrophysicien Roger Penrose dans son livre de grande envergure intitulé The Emperor’s New Mind, qui a justement pour thème la nature de la conscience, en est un bon exemple. Le livre abonde en exemples très clairs des paradoxes de la physique et en descriptions des limitations axiomatiques des mathématiques. En se fondant sur sa seule intuition, issue de son expérience personnelle de mathématicien et de l’appréciation de ces limites axiomatiques, Penrose rejette l’idée selon laquelle le cerveau serait un ordinateur. Il met en évidence les limites de la mécanique quantique et de la relativité dans des domaines où les dimensions sont si petites (inférieures à ce qu’on appelle la longueur de Planck, qui est égale à 10exp−33 cm) que de telles théories ne s’appliquent plus. Et il en appelle à une théorie de la gravitation quantique qui permettrait d’étendre ces théories. Ensuite, grâce à une remarquable pirouette, il suggère que le mystère de la conscience sera résolu lorsqu’une théorie satisfaisante de la gravitation quantique aura été construite.
     Je suppose que son raisonnement est le suivant : […] Les lois physiques telles qu’elles sont formulées actuellement ne rendent pas compte de la conscience. Et elles sont également incapables d’expliquer la gravitation quantique. Mais alors, peut-être que si nous parvenions à expliquer la gravitation quantique, elle nous fournirait des pistes à propos de la conscience, qui semble planer au-dessus de toutes nos théories !
     Il est clair que la physique tient ici le rôle d’épouvantail de service — plus raisonné, peut-être, que nombre de ceux dont nous parlent les tracts religieux et les livres d’occultisme, mais pas plus bénéfique pour autant. En fait, bien que le livre de Penrose contienne un grand nombre d’excellentes descriptions physiques, il a peu de chose à voir avec le problème de la conscience en tant qu’intentionnalité, car il néglige les connaissances à la fois psychologiques et biologiques qui sont essentielles à la compréhension du problème. La description de Penrose est un peu comme celle d’un écolier qui, au cours d’un examen, ne sachant pas la formule de l’acide sulfurique, fait à la place une merveilleuse description de son chien Médor.
     Ce qui manque à la description de Penrose et à d’autres, c’est une sobre analyse scientifique des structures et des fonctions les plus liées à l’état conscient : une description de la vraie psychologie, des vrais cerveaux et de leur biologie sous-jacente. Bien que la physique fournisse évidemment les bases nécessaires à la biologie, elle ne s’intéresse ni aux structures, ni aux processus, ni aux principes biologiques. Ceux-ci sont très particuliers et bien plus manifestement liés à l’esprit que les idées générales de symétrie et de mesure quantique — aussi essentielles ces idées soient-elles à la compréhension de l’existence de toute chose. En fait, il est beaucoup plus raisonnable de construire et de tester une théorie de l’esprit fondée sur des processus biologiques que de postuler que des théories physiques exotiques pourraient en fournir une explication. Après tout, il existe suffisamment de preuves directes du fait que l’anatomie influe sur la conscience.
Edelman, G. M., & Tononi, G. (2000). Comment la matière devient conscience J.-L. Fidel, Trans. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2016-05-30 19:22:45 Pop. 0%
      Les efforts philosophiques pour mettre au jour les origines de la conscience sont en fait marqués par une limite fondamentale. Et celle-ci est en partie le produit du présupposé selon lequel la pensée pourrait à elle seule révéler les sources de la pensée consciente. Ce présupposé est aussi inadéquat que celui qui caractérisait jadis les tentatives pour comprendre la cosmogonie, la base de la vie et la structure profonde de la matière en l’absence d’observations et d’expériences scientifiques. En fait, les philosophes n’ont pas tant excellé dans les solutions qu’ils ont proposées au problème en question que par leur manière de souligner combien il est insoluble.
      Plus près de nous, les psychologues cognitivistes ont réaffirmé la légitimité des concepts de conscience et d’esprit. Ils conçoivent la conscience comme un module spécifique ou comme un échelon dans le tracé hiérarchique que suit le traitement des informations. En fait, les psychologues cognitivistes voient souvent dans la conscience un goulot d’étranglement de notre fonctionnement mental, lequel pourrait être dû à une limitation de notre cerveau. Plusieurs modèles de fonctions associées à la conscience ont été formulés ; ils s’inspirent de la psychologie cognitive, de l’intelligence artificielle ou bien s’appuient sur des métaphores empruntées à l’informatique, comme celle d'unité centrale ou de système d’exploitation. Les psychologues ont aussi utilisé la métaphore de la conscience comme échelon unifié, comme scène ou comme théâtre sur lequel les informations en provenance de multiples sources seraient intégrées sous le contrôle du comportement. Certaines de ces intuitions vont dans le bon sens, tandis que d’autres sont aussi erronées que séduisantes.
     Cependant, ce qui est certain, c’est que de telles métaphores ne peuvent se substituer à un mode de compréhension de la conscience qui soit authentiquement scientifique. En général, les modèles cognitifs ont très peu à offrir en comparaison des aspects phénoménaux et vécus de l’expérience consciente. Si on se fie à ces modèles, la conscience en tant qu’expérience phénoménale (et souvent émotionnelle) pourrait tout aussi bien ne pas exister, pour autant que ses fonctions présumées, comme le contrôle, la coordination et la planification, soient assurées. Les exposés cognitifs classiques n’expliquent pas vraiment pourquoi une multiplication effectuée par un être humain est un processus conscient lent et hésitant, alors que la même opération accomplie rapidement par une calculatrice de poche n’est pas consciente. Ils n’expliquent pas non plus pourquoi les processus complexes permettant de tenir debout en marchant ou d’articuler des mots pour parler doivent rester inconscients, alors qu’une simple pression sur un doigt est une expérience consciente. Au bout du compte, comme beaucoup de critiques l’ont souligné, toute approche de la conscience en termes de processus informationnel et d’un point de vue strictement fonctionnaliste a très peu à nous dire sur le fait que la conscience semble impliquer l’activité de substrats neuronaux spécifiques. Ce sont précisément eux qui sont l’objet central des spécialistes de neurosciences.
      L’unité et la cohérence de la conscience sont liées à ce qu’on appelle une limitation de capacité — le fait que nous ne pouvons garder présente à l’esprit plus d’une chose à la fois en même temps.
      […] pour savoir, comme le disait Thomas Nagel (1974), ce que ça fait d’être une chauve-souris.
      Nous savons aussi que notre conscience privée est, très profondément, tout ce que nous avons. Le dôme aplati du ciel et cent autres choses visibles dessous, y compris le cerveau lui-même — bref, le monde tout entier —, n’existent pour chacun de nous que comme des parties de notre conscience, et tout cela périt avec elle. Cette énigme tapie dans un mystère plus épais encore — comment l’expérience subjective dépend de certains événements qu’on peut décrire objectivement — est ce que Schopenhauer appelait le « nœud du monde » (Schopenhauer, 1813, 1889, p.169). Or, malgré cette apparence de mystère, nous pouvons espérer démêler ce nœud par une démarche scientifique combinant théories qu’on peut tester et expériences bien conçues. C’est le but de ce livre.
      Des systèmes philosophiques entiers se sont édifiés sur la seule base de la phénoménologie subjective — c’est-à-dire sur l’expérience consciente d’un seul individu enclin à la philosophie. Voilà qui témoigne de l’arrogance humaine. Comme le vit bien Descartes, qui en fit son point de départ, cette arrogance est en partie justifiée, puisque notre expérience consciente est la seule ontologie sur laquelle nous ayons des preuves directes. Cela engendre un curieux paradoxe, Schopenhauer l’avait bien saisi (Schopenhauer, 1813, 1889). L’immense richesse du monde phénoménologique que nous vivons — c’est-à-dire de l’expérience consciente en tant que telle — semble dépendre d’une apparente broutille au sein de ce monde, un peu de gélatine dans le crâne. Notre cerveau, qui joue un rôle mineur et fugace sur la scène de la conscience, au point même que la plupart d’entre nous n’en ont jamais vu, semble détenir la clé de tout le spectacle. Toute attaque de notre cerveau peut modifier pour toujours notre monde. Nous pouvons même être annihilés par une simple substance chimique, anesthésique ou toxique, agissant sur notre cerveau.
      Un animal seulement doté d’une conscience primaire peut produire une « image mentale » ou une scène fondée sur l’activité réentrante intégrée du noyau dynamique. Cette scène est en grande partie déterminée par la succession des événements réels survenant dans l’environnement et, jusqu’à un certain point, par l’activité sous-corticale inconsciente. Cet animal a une individualité biologique, mais non de vrai soi, de soi conscient de lui-même. Bien qu’il ait du « présent remémoré », sous l’effet de l’activité du noyau dynamique à travers le temps réel, il n’a pas de concept du passé ou du futur. Ces concepts n’ont émergé que lorsque les aptitudes sémantiques — à savoir la capacité à exprimer des sentiments et à se référer à des objets et à des éléments au moyen de symboles — sont apparues au cours de l’évolution. Nécessairement, la conscience de niveau supérieur implique des interactions sociales. Lorsque l’aptitude linguistique pleine et entière, fondée sur la syntaxe, est apparue chez les précurseurs d’Homo sapiens, la conscience de niveau supérieur s’est épanouie, en partie par suite des échanges au sein de la communauté des êtres qui parlaient. Les systèmes syntaxiques et sémantiques ont fourni de nouveaux moyens de construction symbolique et un nouveau type de mémoire médiatisant la conscience de niveau supérieur. La conscience de la conscience est alors devenue possible.
      […] un regroupement fonctionnel — c’est-à-dire un sous-ensemble d’éléments interagissant beaucoup entre eux et peu avec le reste du système, et qui ne peut être décomposé en composants indépendants ou quasi indépendants.
     Des expériences utilisant des électrodes pour enregistrer directement sur les cellules neuronales des animaux ont démontré qu’on peut trouver des corrélations temporelles à court terme au sein d’aires cérébrales distinctes aussi bien qu’entre elles. Dans certains cas, on a même démontré que les corrélations temporelles à court terme entre les deux hémisphères sont dues à des interactions réentrantes directes : si les millions de fibres réentrantes connectant les hémisphères sont coupées, ces corrélations à court terme disparaissent. Ces découvertes nous semblent prouver qu’il y a de l’intégration et des regroupements fonctionnels rapides dans le système thalamo-cortical et que la réentrée est le principal mécanisme par lequel a lieu cette intégration.
     Grâce à la notion de regroupement fonctionnel introduite dans ce chapitre, nous disposons d’une mesure de l’intégration qui peut être appliquée aux données neurophysiologiques afin de caractériser les processus neuronaux sous-jacents à la conscience. Établir qu’un processus neuronal constitue un regroupement fonctionnel signifie que, pendant un intervalle de temps donné, il est intégré d’un point de vue fonctionnel — c’est-à-dire qu’il ne peut être entièrement décomposé en composantes indépendantes ou quasi indépendantes. Mais pour rendre compte des propriétés fondamentales de l’expérience consciente, nous devons encore trouver le moyen de montrer qu’un processus neuronal est différencié et informatif — c’est-à-dire de déterminer le nombre de structures d’activité différentes qu’il peut prendre.
      Dans ce chapitre, nous passons tout d’abord en revue des observations qui indiquent que, bien qu ’ils soient très dispersés, seul un sous-ensemble de groupes de neurones situé dans notre cerveau contribue directement à l’expérience consciente à tous moments. Quy a-t-il donc de si spécial dans ces groupes de neurones et comment les identifier en théorie et dans la pratique expérimentale ? L’hypothèse du noyau dynamique constitue notre réponse à cette question. Cette hypothèse stipule que l’activité d’un groupe de neurones peut contribuer directement à l’expérience consciente s’il fait partie d’un regroupement fonctionnel, lequel se caractérise par des interactions mutuelles fortes entre un ensemble de groupes de neurones sur une période de temps de l’ordre de quelques centaines de millisecondes. Pour qu’il y ait expérience consciente, il est essentiel que ce regroupement fonctionnel soit fortement différencié, ce qu’indiquent les valeurs élevées que prend sa complexité. Un tel regroupement, que nous appelons « noyau dynamique » du fait de sa composition à la fois toujours intégrée et sans cesse changeante, a son origine presque exclusivement dans le système thalamocortical. L’hypothèse du noyau dynamique permet de faire des prédictions spécifiques quant à la base neuronale de l’expérience consciente. À la différence des hypothèses qui se contentent d’invoquer simplement une corrélation entre l’expérience consciente et telle ou telle structure neuronale ou tel ou tel groupe de neurones, celle du noyau dynamique rend compte des propriétés générales de l’expérience consciente en les reliant aux processus neuronaux spécifiques qui leur permettent d’apparaître.
      Les données probantes examinées jusqu’ici suggèrent que, pour qu’il y ait expérience consciente, l’activité de populations distantes de neurones doit être intégrée au moyen d’interactions neuronales fortes et rapides. Nous avons aussi montré que les processus neuronaux qui sous-tendent la conscience doivent être assez différenciés, comme on le voit dans les cas de perte de conscience, lorsque l’activité neuronale est globalement homogène et hypersynchronisée, pendant le sommeil profond ou les crises d’épilepsie par exemple. Enfin, nous avons remarqué que toutes les tâches conscientes semblent exiger l’activation ou la désactivation de maintes régions du cerveau. Ces régions comprennent en général des portions du système thalamocortical, mais pas seulement. Le problème que nous abordons maintenant tient au fait de savoir si les processus neuronaux sous-jacents à la conscience s’étendent à la majeure partie du cerveau de façon non spécifique ou bien s’ils sont limités à un sous-ensemble particulier de neurones, ce qui poserait donc la question de ce qui est si spécial dans ce sous-ensemble.
      La conscience n’est ni un chose ni une simple propriété.
      Les discussions qui précèdent montrent amplement que, si l’intégration et la différenciation sont bien des caractères fondamentaux de la conscience, elles ne s’expliquent que par un processus neuronal dispersé plutôt que par des propriétés locales spécifiques des neurones. Pouvons-nous formuler une hypothèse stipulant ce qui est spécial dans les sous-ensembles de groupes de neurones qui sous-tendent l’expérience consciente et comment les identifier? Nous croyons être désormais en position de le faire, et ce de façon concise. Cette hypothèse dit que :
     1. Un groupe de neurones ne peut contribuer directement à l’expérience consciente que s’il fait partie d’un regroupement fonctionnel étendu, lequel, par le biais d’interactions réentrantes dans le système thalamocortical, produit un haut niveau d’intégration en quelques centaines de millisecondes.
     2. Pour qu’il y ait expérience consciente, il est essentiel que ce regroupement fonctionnel soit très différencié, comme le montrent les valeurs élevées que prend sa complexité.
     Ce type de regroupement de groupes neuronaux qui interagissent fortement entre eux et qui ont des frontières fonctionnelles distinctes avec le reste du cerveau sur une échelle de temps de quelques fractions de seconde, nous l’appelons « noyau dynamique », afin de souligner à la fois son intégration et sa composition qui change sans cesse. Un noyau dynamique est donc un processus, et non une chose ou un emplacement, et il se définit en termes d’interactions neuronales, plutôt qu’en termes de localisation, de connexion ou d’activité neuronale spécifique. Un noyau dynamique a une extension dans l’espace. Toutefois, il est en général réparti dans l’espace, et sa composition change. Il ne peut donc être localisé en un endroit donné du cerveau. De plus, même si un regroupement fonctionnel possédant ces propriétés peut être identifié, nous ne prédisons qu’il sera associé à une expérience consciente que si les interactions réentrantes en son sein sont assez différenciées, comme en témoigne sa complexité.
      Un regroupement fonctionnel assez complexe peut être engendré par des interactions réentrantes entre groupes de neurones répartis en particulier dans le système thalamocortical et peut-être aussi dans d’autres régions du cerveau. Cependant, un tel regroupement ne peut équivaloir à tout le cerveau ni se limiter à un sous-ensemble déterminé de neurones. Ainsi le terme « noyau dynamique » ne réfère-t-il délibérément pas un ensemble unique et invariant d’aires du cerveau (dans le cortex préfrontal extrastrié ou strié), et le noyau peut changer de composition au fil du temps. Puisque notre hypothèse met l’accent sur le rôle des interactions fonctionnelles entre groupes dispersés de neurones, plutôt que sur leurs propriétés locales, elle part du principe que les mêmes groupes de neurones peuvent parfois faire partie du noyau dynamique et sous-tendre l’expérience consciente, et à d’autres moments ne pas en faire partie et être donc impliqués dans des processus inconscients. De plus, puisque la participation au noyau dynamique dépend de connexions fonctionnelles fluctuantes entre groupes de neurones plutôt que de leur proximité anatomique, la composition du noyau peut transcender les frontières anatomiques traditionnelles. Enfin, comme le montrent les études par imagerie, la composition exacte du noyau lié à certains états conscients varie considérablement selon les personnes.
      La conscience n’est pas une chose, mais un processus.
      La pure sensation de rouge est un état neuronal particulier identifié à un point au sein de l’espace à n dimensions défini par l’activité intégrée de tous les groupes de neurones qui constituent le noyau dynamique. La quale liée à la sensation de rouge correspond à la discrimination accomplie parmi des milliards d’autres états au sein de l’espace neuronal de référence. Les neurones réagissant à la présence du rouge sont nécessaires à l’expérience consciente du rouge, mais, à coup sûr, ils ne suffisent pas. La discrimination consciente correspondant à la quale de voir du rouge ne prend son plein sens que si on l’envisage dans l’espace neuronal de référence qui convient et qui doit être plus grand. Dans le même ordre d’idée, si les mêmes groupes de neurones réagissant au rouge s’éveillaient précisément de la même façon, mais étaient fonctionnellement déconnectés du noyau, cet éveil n’aurait pas de sens, et aucune quale ne lui serait associée.
Jeannerod, M. (2007). L’homme sans visage: Et autres récits de neurologie quotidienne. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Added by: Dominique Meeùs 2014-07-24 08:02:30 Pop. 0%
      Nous sommes devant un paradoxe : d’une part nous avons l’intime conviction que nos pensées determinent nos actes, ce qui sous-entend qu’elles agiraient sur l’activité de notre cerveau pour la modifier et produire les mouvements nécessaires ; et d’autre part nous réalisons que ces choix conscients, cette volonté, sont la conséquence et non pas la cause de l’activité de notre cerveau. L’activité du cerveau précède notre état mental de vouloir, et non l’inverse. Ce que nous croyons sur notre fonctionnement mental ne correspond donc pas nécessairement à ce qui se passe réellement. Ces croyances font partie de notre être conscient parce qu’elles semblent corroborer des intuitions que nous avons sur les mécanismes qui régissent notre comportement. Mais ces intuitions sont fausses. Certes, lorsque nous exécutons une action consciemment, cette pensée consciente et l’action elle-méme coincident dans le temps, et ce n’est qu’en mesurant avec précision les différents événements qui se succèdent que l’on s’apercoit que l’activité cérébrale précède effectivement la prise de conscience, d’une demi-seconde environ.
Laplane, D. (1992). La neuropsychologie s’intéresse-t-elle à la pensée ? In H. Barreau (Ed.), Le cerveau et l’esprit (pp. 3–14). Paris: CNRS éditions.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2009-10-06 04:11:52 Pop. 0%
      Un peu plus loin, Sperry précise sa pensée en l’opposant aux concepts les plus répandus dans les milieux neurobiologiques ; cette énumération a au moins l’intérêt de faire connaître les modes de pensée habituels dans ce milieu imprégné de béhaviorisme matérialiste : la conscience n’est pas un épiphénomène acausal, elle n’est pas la face intérieure (internal aspect) de l’activité cérébrale, elle ne s’identifie pas aux événements neuronaux, elle n’est pas non plus un pseudo-problème injecté dans nos esprits par des gymnastiques sémantiques et destinées à disparaître grâce à une approche linguistique appropriée. La conscience n’est plus interprétée comme un corrélat simplement passif et parallèle des événements neuronaux, leur face passive ou leur sous-produit. Elle est un déterminant actif, causal, essentiel du contrôle cérébral normal. On croit rêver d’entendre de telles constatations sortir de l’un des temples du béhaviorisme ! Certes, Sperry affirme ne pas mettre en cause le dogme fondamental du béhaviorisme : les arguments anciens contre l’usage de l’introspection dans l’expérimentation scientifique demeurent. Mais on est carrément sorti du matérialisme.
     On comprend aussi pourquoi, affirmant que seul un esprit conscient pourrait mouvoir la matière à l’intérieur du cerveau et exercer une influence causale dans la direction et le contrôle du comportement, Sperry doit doter le cerveau droit isolé, capable de performances cognitives si remarquables, d’une conscience seule capable d’organiser son fonctionnement. Toutefois, les spiritualistes auraient tort de trop vite compter Sperry parmi leurs alliés. Bien que la conscience soit, d’après lui, une propriété « émergente », bien qu’elle ne soit pas un simple corrélat passif et parallèle de l’activité neuronale, ni la face passive ou le sous produit des événements corticaux, mais un déterminant actif et essentiel, causal du contrôle cérébral normal, les propriétés subjectives n’ont rien de « mystique », comme il désigne, dans un vocabulaire un peu singulier, ce que d’autres dénommeraient sans doute spirituel. Ce pouvoir causal réside, selon lui, dans l’organisation hiérarchique du système nerveux combinée avec la propriété universelle de tout ensemble sur ses parties… Le tout a des propriétés, en tant que système, irréductibles à celles de ses parties, et les propriétés aux niveaux supérieurs contrôlent celles des niveaux inférieurs.
     Dans le cas des fonctions cérébrales, les propriétés conscientes des hauts niveaux d’activité cérébrale déterminent le cours des événements neuronaux des niveaux inférieurs.
     Sperry souligne volontiers qu’il ne s’agit plus de matérialisme et il ne se soucie guère de qualifier cette position. Je voudrais montrer qu’il ne peut s’agir que d’idéalisme, ce qui suppose un esprit pour penser, ce dont Sperry est apparemment loin de se douter. Qu’est-ce en effet qu’un système ou un ensemble, sinon une modalité de description d’une organisation entre elles de plusieurs parties. Si on reste matérialiste, la seule réalité est le jeu des forces physiques, le mouvement des électrons ou de telle ou telle molécule. L'utilisation de la notion de système n’est certes pas interdite au matérialiste mais à condition qu’il reste parfaitement conscient qu’il se donne là une commodité dont il s’empressera de se défaire dès que possible. En tout cas, il s’interdit de l’utiliser comme un élément explicatif ou causal. L’idéaliste n’a pas à se refuser ce moyen, car la réalité du monde n’existe pas en dehors des propriétés organisatrices de son propre esprit. Le propre de l’idéalisme est de tenir la réalité pour épuisée par sa représentation, comme l’a rappelé Bergson. Dans quel cas cela pourrait-il mieux s’appliquer qu’à propos d’un système et de ses propriétés ? Si on utilise le système comme moyen d’explication, comme chaînon de causalité, c’est bien qu’il fait partie de la réalité. Mais en même temps, il est clair qu’il est en totalité « épuisé » par sa description, c’est-à-dire qu’il n’existe qu’en elle, qu’il n’existe pas dans la matérialité des choses qui constituent le système, mais seulement dans leurs rapports entre elles, c’est-à-dire dans une notion descriptive de leurs interactions. Si donc nous utilisons non pas seulement par commodité, mais comme explicative, la notion de système, non seulement nous ne sommes plus dans le matérialisme, même pas dans une de ses variétés atténuées, mais nous admettons une réalité pensante en dehors du système, le cerveau dans l’espèce.
Lévy, J.-P. (1997). La fabrique de l’homme. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2010-01-02 08:12:20 Pop. 0%
      La conscience primaire que je partage avec mon chien
     S’il est une fonction cérébrale mal comprise, c’est bien la conscience, cet étrange processus qui fait que nous savons que nous voyons ou que nous pensons, et même que nous savons que nous le savons. Nous avons beaucoup de mal à analyser et à définir ce phénomène. Toujours présente, sauf durant le sommeil lent, la conscience nous met en communication avec le monde et avec nous-même, mais nous ne la dirigeons qu’en certains instants privilégiés. Les neurobiologistes […] commencent seulement à aborder l’étude de la conscience, timidement, avec des méthodes encore maladroites. C’est donc l’un des domaines dans lesquels les philosophes continuent à spéculer, ce qui témoigne, à l’évidence, de l’insuffisance des connaissances scientifiques. L’histoire des connaissances est celle d’un recul permanent de la spéculation abstraite des philosophes, parfois géniale, mais somme toute fort peu productrice de connaissances, devant les méthodes de la science. Mais la conscience est un domaine où la science ne pénètre encore qu’à pas comptés.
      Le moi n’est apparemment que la perception d’un état neural, strictement présent, intégrant l’état actuel du corps et toutes les informations mémorisées sur ce corps, sur ses interactions avec le monde et même sur ses projets, qui sont en fait des souvenirs du futur possible. Il est non seulement lié au présent mais en permanence en train de se modifier au gré du présent. Quand je dis « moi », je me réfère à un ensemble d’informations sur ma machine, pour l’essentiel inconscientes, dont une fraction émerge, ou plus précisément vient juste d’émerger à ma conscience, dans un passé très récent que j’appelle « le présent ». Et ces informations vont se modifier avec ce présent

Où suis-je ? Que suis-je ? Suis-je un ou deux ?
     L’ambiguïté du moi, c’est qu’en même temps qu’il se perçoit comme corps il se ressent aussi comme quelque chose d’autre, qui en serait prisonnier. Le dualisme, l’idée d’un corps habité par un esprit, est naturel et universel. Il est à l’origine de toutes les religions. Et pourtant, tout le monde constate l’évidence de la dégradation de l’esprit avec celle du cerveau, voire de son anéantissement dans un corps atteint de la maladie d’Alzheimer, par exemple. Où serait un esprit autonome dans cette machine dont la pensée est morte ? Mais l’esprit qui se pense lui-même se place naturellement hors de son objet au cours de ce processus, il ne peut donc pas s’assimiler à la machine biologique qui le produit. L’esprit (ou l’âme, si l’on préfère) est un ensemble d’informations de la machine, sur le monde et sur elle-même, qui proviennent exclusivement de ses circuits de neurones, et sont mortelles avec eux.
     […]
     Je me pense, donc je suis. Où ? Je suis entièrement inscrit dans mon cerveau, dans un langage dont les symboles sont des réseaux activables de neurones, avec des synapses renforcées qui donnent des préférences à certains de ces réseaux, ou plutôt à certaines de leurs associations. Pourtant, le dualisme continue à obséder une grande partie des humains, même ceux qui s’occupent de sciences cognitives. Or toute la pensée ne peut venir que de la matière, du corps. Comme l’écrit Edelman, « l’esprit est un processus d’un type particulier qui dépend de certaines formes particulières d’organisation de la matière », ou encore : « Darwin avait raison : c’est la morphologie qui a donné l’esprit. Et sur ce point Wallace, qui pensait que la sélection naturelle ne pouvait pas rendre compte de l’esprit humain, avait tort. Quant à Platon, il n’avait même pas tort : il était tout simplement à côté de la question. »
     C’est peut-être le permanent remaniement de l’esprit, c’est-à-dire du cerveau, qui le produit, qui donne cette impression de localisation de la pensée hors du corps. Mon moi, « je », est un gigantesque ensemble d’informations sur le monde, mais aussi sur moi, et sur moi dans le monde. Certaines de ces informations, le noyau dur interne, sont celles de l’espèce, génétiquement transmises dans mes cerveaux anciens et à peu près inaltérables, elles font mon humanité élémentaire et mes limites. D’autres, implantées solidement, sont en particulier les acquis de ma formation depuis l’enfance, ancrés dans mon cortex mais bien contrôlés par mes circuits limbiques, avec leurs connotations affectives et leur sentiment de vérité. Elles sont, pour cela, difficiles à faire évoluer. D’autres encore, plus récentes, issues de mon néocortex, se greffent sans cesse sur cet ensemble, comme une surface bouillonnante, infiniment changeante. Étant donné son remaniement permanent sous l’effet de sa propre activité, le cerveau n’est totalement le même que dans l’instant. Sous l’influence du monde extérieur, du corps, ou de son propre bouillonnement intérieur, une information particulière émerge à la conscience et, prise en compte par le cerveau lui-même qui l’a produit, elle va du même coup le modifier. Nous sommes en permanent devenir.
Lotka, A. J. (1925). Elements of physical biology. Baltimore: Williams & Wilkins Company.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2009-12-15 07:36:58 Pop. 0%
      The “problem” of psycho-physical parallelism is probably due to an inadequate statement of the case. It is probably, in this sense, of the nature of a pseudo-problem. To say that a necessary condition for the writing of these words is the willing of the author to write them, and to say that a necessary condition for the writing of them is a certain state and configuration of the material of his brain, these two statements are probably merely two ways of saying the same thing. A state of consciousness can be described either in terms of its “contents,” or in terms of the disposition of the molecules, etc. of the brain […]
Nathan, P. W. (1987). Nervous system. In The Oxford Companion to the Mind (pp. 514–534). Oxford et New York: Oxford University Press.  
Added by: Dominique Meeùs 2009-11-06 20:40:07 Pop. 0%
      For the neurologist, there is no such thing as the mind. There are certain activities of the brain endowed with consciousness that it is convenient to consider as mental activities. Since one expects to find a noun adjoined to an adjective, one supposes that there must be a mind expressing itself in a mental way. But the requirements of language and of logical thought are not always the same; demands of syntax may lead to errors in thinking.
Penrose, R., Shimony, A., Cartwright, N., Hawking, S., & Omnès, R. (1999). Les deux infinis et l’esprit humain R. Omnès, Trans. Paris: Flammarion.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2011-06-08 12:53:44 Pop. 0%
      Roger [Penrose] croit que la conscience est quelque chose de spécial qui n’appartient qu’aux êtres vivants et qui ne peut être simulé sur un ordinateur. Il n’a pas dit clairement comment la réduction objective [de la fonction d’onde] pourrait rendre compte de la conscience. Son argument semblerait plutôt être que la conscience est un mystère et que la gravitation quantique est un autre mystère, de sorte que les deux doivent être reliées.
Thomson, G. (1973). Les premiers philosophes M. Charlot, Trans. Paris: Éditions sociales.  
Added by: Dominique Meeùs 2010-02-07 21:37:31 Pop. 0%
      Par quoi avaient-ils été amenés à franchir cette étape ? Pas seulement par leur curiosité pour les mathématiques. Leur curiosité pour les mathématiques était plutôt une autre manifestation de la même tendance. Un phénomène aussi fondamental dans le domaine de la pensée ne peut s’expliquer que si on le conçoit comme le reflet dans la conscience d’une transformation tout aussi fondamentale dans les rapports sociaux de leur temps. Qu’y avait-il de nouveau dans la société grecque de l’Antiquité ? Les chapitres précédents ont répondu à cette question. C’est précisément dans la Grèce de ce temps-là que la production marchande atteignit son plein développement et révolutionna l’ensemble de la société précédente. Anaximène et Pythagore témoignent tous deux de la conception propre à la nouvelle classe des commerçants, qui étaient lancés dans l’échange des marchandises à une échelle qui nous semble très limitée selon nos critères modernes mais qui était sans précédent pour leur époque. Le facteur essentiel était par conséquent la croissance d’une société organisée en fonction de la production de valeurs d’échange et le déclin correspondant des anciens rapports fondés sur la production des valeurs d’usage.
     C’est pourquoi l’aspect caractéristique de leur pensée peut se définir très simplement si l’on se reporte à la différence fondamentale, indiquée par Marx (1969, pp.51-52,53), entre la production pour l’usage et la production pour l’échange.
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