| Delcourt, M. (1939). Périclès. Paris: Éditions Gallimard. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2011-01-02 15:24:36 |
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| Si nous connaissions mieux le détail des événements [le bannissement des Alcméonides], nous constaterions sans doute que les terreurs religieuses y ont joué un rôle moins important que certains intérêts matériels ou politiques dont le mécanisme nous échappe. |
| de Duve, C. (2013). Sept vies en une: Mémoires d’un prix nobel. Paris: Éditions Odile Jacob. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:54:03 |
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| Victimes de tout ce bouillonnement intérieur, mes convictions religieuses n’ont pas résisté à la nouvelle discipline intellectuelle que j’apprenais à m’imposer [la recherche scientifique]. Ce ne fut ni un déchirement, ni une illumination, mais plutôt la simple constatation — qui sautait aux yeux du moment où elle venait à l’esprit — du caractère en même temps humain et anachronique des constructions qui nous étaient présentées comme divinement révélées. Portés par une règle morale admirable fondée sur l’amour, soutenus par leur promesse d’immortalité, des mythes vieux de plusieurs millénaires continuaient à nourrir les aspirations d’une bonne part de l’humanité, désemparée par l’existence du mal et de l’injustice. Le plus gênant pour moi était le manteau d’autorité dans lequel s’étaient progressivement drapés ceux qui, au départ, ne devaient être que les apôtres des enseignements du Christ. |
| Garaudy, R. (1953). La théorie matérialiste de la connaissance. Paris: Presses universitaires de France. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-11-28 12:02:45 |
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Et l’on n’échappe au solipsisme, qu’en se réfugiant dans la théologie.
Berkeley a eu le mérite de le comprendre et de le dire franchement. |
Le physicien idéaliste Jordan (1944) dans son ouvrage La physique du 20e siècle montre avec fierté que sa conception du monde assure la « liquidation du matérialisme » et « garantit un espace vital à la religion sans entrer en conflit avec la pensée scientifique » (p.160). Il explique au chapitre intitulé « Philosophie de la science » : « Étant donné la nature abstraite des schèmes scientifiques, qui ne sont même pas complets, il est évident que les sciences de la nature ne peuvent pas porter de jugement sur les doctrines spécifiquement métaphysiques comme la doctrine des agents surnaturels sur les événements naturels (ibid.) »
Eddington, dans son livre La nature du monde physique, proclame : « On pourra peut-être dire, comme conclusion à tirer de ces arguments fourmis par la science moderne, que la religion est redevenue acceptable pour un esprit scientifique raisonnable. »
Quant à Bertrand Russel, qui n’a cessé d’user de la théorie de la connaissance comme d’une arme politique, il avoue plus crûment que tout ce que les savants ont écrit en faveur de la religion, ils ne l’ont pas fait en tant que savants, mais en tant que citoyens « effrayés par la guerre de 1914-1918 et la révolution russe qui lui a succédé » et désireux de « défendre la vertu et la propriété » (Russell, 1947, p.97). |
| Lévy, J.-P. (1997). La fabrique de l’homme. Paris: Éditions Odile Jacob. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-01-02 08:12:20 |
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Le moi n’est apparemment que la perception d’un état neural, strictement présent, intégrant l’état actuel du corps et toutes les informations mémorisées sur ce corps, sur ses interactions avec le monde et même sur ses projets, qui sont en fait des souvenirs du futur possible. Il est non seulement lié au présent mais en permanence en train de se modifier au gré du présent. Quand je dis « moi », je me réfère à un ensemble d’informations sur ma machine, pour l’essentiel inconscientes, dont une fraction émerge, ou plus précisément vient juste d’émerger à ma conscience, dans un passé très récent que j’appelle « le présent ». Et ces informations vont se modifier avec ce présent
Où suis-je ? Que suis-je ? Suis-je un ou deux ?
L’ambiguïté du moi, c’est qu’en même temps qu’il se perçoit comme corps il se ressent aussi comme quelque chose d’autre, qui en serait prisonnier. Le dualisme, l’idée d’un corps habité par un esprit, est naturel et universel. Il est à l’origine de toutes les religions. Et pourtant, tout le monde constate l’évidence de la dégradation de l’esprit avec celle du cerveau, voire de son anéantissement dans un corps atteint de la maladie d’Alzheimer, par exemple. Où serait un esprit autonome dans cette machine dont la pensée est morte ? Mais l’esprit qui se pense lui-même se place naturellement hors de son objet au cours de ce processus, il ne peut donc pas s’assimiler à la machine biologique qui le produit. L’esprit (ou l’âme, si l’on préfère) est un ensemble d’informations de la machine, sur le monde et sur elle-même, qui proviennent exclusivement de ses circuits de neurones, et sont mortelles avec eux.
[…]
Je me pense, donc je suis. Où ? Je suis entièrement inscrit dans mon cerveau, dans un langage dont les symboles sont des réseaux activables de neurones, avec des synapses renforcées qui donnent des préférences à certains de ces réseaux, ou plutôt à certaines de leurs associations. Pourtant, le dualisme continue à obséder une grande partie des humains, même ceux qui s’occupent de sciences cognitives. Or toute la pensée ne peut venir que de la matière, du corps. Comme l’écrit Edelman, « l’esprit est un processus d’un type particulier qui dépend de certaines formes particulières d’organisation de la matière », ou encore : « Darwin avait raison : c’est la morphologie qui a donné l’esprit. Et sur ce point Wallace, qui pensait que la sélection naturelle ne pouvait pas rendre compte de l’esprit humain, avait tort. Quant à Platon, il n’avait même pas tort : il était tout simplement à côté de la question. »
C’est peut-être le permanent remaniement de l’esprit, c’est-à-dire du cerveau, qui le produit, qui donne cette impression de localisation de la pensée hors du corps. Mon moi, « je », est un gigantesque ensemble d’informations sur le monde, mais aussi sur moi, et sur moi dans le monde. Certaines de ces informations, le noyau dur interne, sont celles de l’espèce, génétiquement transmises dans mes cerveaux anciens et à peu près inaltérables, elles font mon humanité élémentaire et mes limites. D’autres, implantées solidement, sont en particulier les acquis de ma formation depuis l’enfance, ancrés dans mon cortex mais bien contrôlés par mes circuits limbiques, avec leurs connotations affectives et leur sentiment de vérité. Elles sont, pour cela, difficiles à faire évoluer. D’autres encore, plus récentes, issues de mon néocortex, se greffent sans cesse sur cet ensemble, comme une surface bouillonnante, infiniment changeante. Étant donné son remaniement permanent sous l’effet de sa propre activité, le cerveau n’est totalement le même que dans l’instant. Sous l’influence du monde extérieur, du corps, ou de son propre bouillonnement intérieur, une information particulière émerge à la conscience et, prise en compte par le cerveau lui-même qui l’a produit, elle va du même coup le modifier. Nous sommes en permanent devenir. |
Les étapes majeures des progrès des cultures paléolithiques se sont donc succédé à des intervalles de centaines d’abord, puis de dizaines de millénaires. Avec les civilisations néolithiques, l’agriculture, l’élevage, la poterie, puis l’emploi des métaux, les villes, l’écriture, et les cultures historiques antiques, tout s’est déroulé beaucoup plus vite, en quelques millénaires, avec des étapes principales séparées de quelques siècles seulement. C’est avec la science que l’accélération suivante s’est produite. Depuis l’Antiquité, ce mot recouvrait le début des mathématiques et de l’astronomie, mais aussi, et pour l’essentiel, de pures spéculations qui n’avaient rien de scientifique, au sens où nous l’entendons. Autour de la Renaissance seulement et au début de l’âge classique, la science devient observation rigoureuse, des corps par l’anatomie ou des planètes par la lunette astronomique, mais elle devient aussi mesures et calculs appliqués à ces mesures. C’est le tournant décisif, le moment de la véritable naissance des sciences.
C’est aussi celui où se produit un événement capital de l’histoire humaine, dont les conséquences finales restent aujourd’hui encore imprévisibles : la séparation progressive mais inéluctable de la foi et de la raison, que les querelles théologiques des siècles précédents n’avaient abordée que de façon spéculative. Les acquis scientifiques posaient le problème en des termes nouveaux et qui n’allaient cesser de se préciser. Les penseurs de la foi, malheureusement, ont manqué du génie qu’il leur aurait fallu pour percevoir le prodigieux événement qui s’ébauchait, si bien qu’ils ont stupidement continué à prétendre régenter la raison. Les processus de mutation des idées indispensables au progrès, il est vrai, sont la base de la science, alors que la foi requiert plutôt l’élimination des mutants. |
| Les religions ont donc eu pour rôle de tenter d’y pourvoir [à la difficulté d’accepter la mort] par des explications sédatives de la mort que la science moderne ne peut malheureusement plus entériner. L’exemple du message catholique contemporain est significatif à cet égard d’une rupture profonde entre la science et la pensée religieuse, dans le temps même où l’Église se dit convaincue de devoir prendre en considération les acquis scientifiques, qu’elle ne peut plus nier. Seule une évolution majeure des pensées religieuses pourrait combler cette rupture, puisque le discours catholique sur la mort, celui du dernier catéchisme romain, reste totalement traditionnel et inconciliable avec toute vision scientifique. Si l’on en reste à la tradition augustinienne bien sûr, la mort, la maladie, la souffrance ne sont pas des événements d’ordre biologique, comme nous les comprenons aujourd’hui. Ce qui est surprenant, c’est que des esprits du 20e siècle continuent à vouloir imaginer leur être et leur mort comme on pouvait le faire au 5e, comme si l’on n’avait rien découvert entre-temps. Continuer à enseigner, dans les années 1990, que « l’homme aurait été soustrait à la mort corporelle s’il n’avait péché. Dieu destinait l’homme à ne pas mourir… » est purement et simplement une absurdité ! Mais l’Église, qui a toujours enseigné, depuis saint Paul (« par un seul homme le péché est entré dans le monde et par le péché la mort »), que le péché est mort de l’âme et responsable des misères humaines, ne renonce pas fondamentalement à cette vision. S’accrocher farouchement à des concepts venus de l’Antiquité, si ce n’est des sociétés néolithiques, est évidemment une belle illustration des mécanismes de défense que peut créer l’encéphale pour échapper à ce qui le gêne, mais cela revient aussi dans ce cas à nier de proche en proche toute la vision scientifique du monde. Cet homme qui n’était pas destiné à mourir ne peut pas être un primate, un mammifère, un vertébré, il ne peut être qu’une « créature » au sens le plus archaïque. |
| Malinowski, B. (1980). Le mythe dans la psychologie primitive (S. Jankélévitch, Trans.). In Trois essais dur la vie sociale des primitifs (pp. 95–154). Paris: Éditions Payot. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2016-08-06 06:26:05 |
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… ses intéréts purement pratiques [de l’homme primitif] doivent primer sur tous les autres. Nous verrons plus loin que la mythologie, le savoir sacré de la tribu, constituent un puissant moyen à la faveur duquel l’homme primitif arrive à opérer la jonction des deux fins qui caractérisent sa vie culturelle. Nous verrons, en outre, que les immenses services que le mythe rend a l’homme primitif ne sont possibles qu’a la faveur de l’intervention du rituel religieux, de certaines influences morales et de certains principes sociologiques. Or, comme la religion et la morale ne reposent que dans une mesure trés limitée sur l’intérét pour la science et pour l’histoire du passé, on peut dire que le mythe suppose une attitude psychologique tout a fait différente.
Les rapports étroits existant entre la religion et le mythe ont échappé a beaucoup de savants, mais ont été entrevus par d’autres. Des psychologues comme Wundt, des sociologues comme Durkheim, Hubert et Mauss, des anthropologues comme Crawley, des savants spécialistes de l’antiquité classique, comme Miss Jane Harrison, n’ont pas manque de saisir les liens intimes qui existent entre le mythe et la religion, entre la tradition sacrée et les normes de l’organisation sociale. Tous ces savants ont subi, dans une mesure plus ou moins grande, l’influence des travaux de James Frazer. Bien que le grand anthropologue anglais et la plupart de ses partisans aient eu une claire vision de l’importance sociologique et rituelle du mythe, je n’hésite pas à soumettre aux lecteurs un certain nombre de faits qui nous permettront d’élucider et de formuler d’une façon plus precise les principes fondamentaux d’une théorie sociologique du mythe. |
| Van Duppen, D., & Hoebeke, J. (2016). De supersamenwerker. Anvers: EPO. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2016-12-20 21:12:52 |
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| Heel recent onderzoek naar de evolutionaire redenen van godsdienst maakt een onderscheid tussen het religieuze leven van de kleine samenlevingen van jagers en verzamelaars en de grote wereldgodsdiensten van vandaag. [95] Bij de oude jagers-verzamelaars kende iedereen iedereen. Sociale normen opleggen, kon toen door directe sociale druk, enige bovennatuurlijke hulp was daar niet meteen bij nodig. Het religieuze leven bleef toen ook beperkt, dikwijls zonder een geloof in het hiernamaals. Bij de grote stedelijke samenlevingen na de landbouwrevolutie waren andere pressiemiddelen nodig om sociale normen op te leggen. Naast de gewapende politiemacht was ook een ideologisch instrument vereist. Godsdienst kon die functie vervullen. Handig was daarbij de loze belofte dat hard labeur zou beloond worden in het hiernamaals.
Godsdienst vervulde ook een nuttige rol. De groeiende handel en gledruil vereisten voldoende wederzijds vertrouwen. Gemeenschappelijke godsdienstige normen konden daarbij nuttig zijn.
[95] Wade, L., (2015), ‘Birth of the moralizing gods: A new theory aims to explain the success of world religions —but testing it remains a challenge’, Science, 349:919-923. |
