| Althusser, L. (1974). Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967): Cours de philosophie pour scientifiques. Paris: Librairie François Maspero. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2009-08-23 21:21:26 |
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Les conditions de l’Alliance entre les scientifiques et la nouvelle philosophie matérialiste doivent être particulièrement claires. […]
Par cette Alliance, la philosophie matérialiste est autorisée à intervenir dans la P.S.S. [philosophie spontanée des savants], et uniquement dans la P.S.S. Ce qui veut dire : la philosophie n’intervient que dans la philosophie. Elle s’interdit donc toute intervention dans la science proprement dite, dans ses problèmes, dans sa pratique. Cela ne veut pas dire qu’il y ait une séparation radicale entre la science d’une part et la philosophie d’autre part, que la science soit un domaine réservé au pur scientifique. Cela veut dire que le rôle des catégories philosophiques et même des conceptions philosophiques dans la science, dont nous n’avons pas parlé jusqu’ici […], s’exerce, entre autres formes, par l’intermédiaire de la P.S.S., et que l’intervention philosophique dont nous parlons ici est une intervention de la philosophie dans la philosophie. Il s’agit encore une fois de faire basculer le rapport des forces internes à la P.S.S. de manière à ce que la pratique scientifique ne soit plus exploitée par la philosophie, mais soit servie par elle. |
Matérialisme [chez Monod]
Dans l’Élément 1 [l’élément intra-scientifique de sa philosophie spontanée de savant, l’élément de sa philosophie qui émane de sa pratique scientifique], Monod (1968) a défini le contenu matérialiste de sa tendance en éliminant le mécanisme et le vitalisme, et en disant qu’il n’y a pas de « matière vivante », mais des systèmes vivants, et en désignant dans l’A.D N. le « support physique » de ces systèmes vivants.
Mais, lorsque Monod sort du domaine de la biologie, de ce qu’il appelle d’un terme déjà suspect la « biosphère » (terme teilhardien) pour parler de ce qu’il appelle d’un terme encore plus suspect la « noosphère » (terme teilhardien), il ne respecte plus les règles qui commandaient le contenu matérialiste de l’Élément 1 [intra-scientifique]. C’est alors qu’on voit s’inverser, dans l’usage des concepts mêmes de l’Élément 2 [je crois devoir corriger 1 en 2 ; et c’est alors l’élément extra-scientifique de sa philosophie spontanée de savant], la tendance matérialiste qui régnait dans l’Élément 1 [intra-scientifique], en tendance idéaliste, et même spiritualiste. Le symptôme le plus frappant de cette inversion nous est fourni par l’inversion de l’attitude de Monod à l’égard de Teilhard : dans l’Élément 1 [intra-scientifique], Monod est à 100 % contre Teilhard. Dans l’Élément 2 [extra-scientifique], Monod a recours à deux concepts de Teilhard : avant tout, la « noosphère » et la « biosphère ». Il en résulte, on va le voir, que la composante dialectique, exprimée par le concept d’émergence, devient elle-même idéaliste, et retombe dans ce que Monod a évité dans l’Élément 1 [intra-scientifique], savoir le couple spiritualisme-mécanisme.
En clair : Monod propose une théorie de la naissance de l’humanité : « Seul le dernier en date de ces accidents pouvait conduire au sein de la biosphère à l’émergence d’un nouveau règne, la noosphère, le royaume des idées et de la connaissance, né le jour ou les associations nouvelles, les combinaisons créatrices chez un individu, ont pu, transmises à d'autres, ne plus périr avec lui. »
Thèse précisée : c’est le langage qui a créé l’homme. Le règne de l’homme, c’est la noosphère, La noosphère, c’est « le royaume des idées et de la connaissance ».
Dans cette extrapolation, Monod se croit matérialiste, parce que le langage n’est pas pour lui d’origine spirituelle, mais simplement une émergence accidentelle, qui a pour support biophysiologique les ressources informationnelles du système nerveux central humain.
Pourtant, Monod est, dans sa théorie de la noosphère, en fait (et non selon ses convictions déclarées) idéaliste, très précisément mécaniste-spiritualiste. Mécaniste, car il croit pouvoir rendre compte de l’existence et du contenu de la « noosphère » par les effets déclenchés par l’émergence du support biophysiologique du langage (le système nerveux central humain). En termes clairs : il croit rendre compte du contenu de l’existence sociale des hommes, y compris de l’histoire de leurs idées, par le simple jeu de mécanismes bioneurologiques. C’est du mécanisme que d’étendre sans aucune justification scientifique les lois biologiques à l’existence sociale des hommes. Monod insiste sur la légitimité de cette extension arbitraire : « La noosphère, pour être immatérielle, peuplée seulement de structures abstraites, présente d’étroites analogies avec la biosphère d’où elle a émergé. » Et il n’y va pas par quatre chemins : appelant de ses vœux l’avènement du très grand esprit « qui saura écrire, comme pendant à l’œuvre de Darwin, une “histoire naturelle de la sélection des idées” ». Monod n’attend même pas que ce très grand esprit soit né : il lui donne bénévolement les bases de son œuvre à venir : une stupéfiante théorie biologiste des idées comme êtres doués des propriétés spécifiques des espèces vivantes, vouées aux mêmes fonctions et exposées aux mêmes lois : il y a des idées possédant un pouvoir d’invasion, d’autres vouées à dépérir en tant qu’espèces parasites, d’autres condamnées par leur rigidité à une mort inéluctable.
Nous retombons, avec ce très grand biologiste d’avant-garde, dans des banalités qui ont plus d’un siècle d’existence, et à qui Malthus et le darwinisme social ont donné une belle flambée de vigueur idéologique pendant tout le 19e siècle.
Théoriquement parlant, le mécanisme de Monod réside dans la tendance suivante : plaquer mécaniquement les concepts et les lois de ce qu’il appelle la « biosphère » sur ce qu’il appelle la « noosphère », plaquer le contenu du matérialisme qui est propre aux espèces biologiques, sur un tout autre objet réel : les sociétés humaines. C’est un usage idéaliste du contenu matérialiste d’une science définie (ici, la biologie moderne) dans son extension à l’objet d’une autre science. Cet usage idéaliste de contenu matérialiste d’une science définie consiste à imposer arbitrairement à une autre science, possédant un objet réel différent de la première, le contenu matérialiste de la première science. Monod déclare que le support physique de la biosphère est l’A.D.N. En l’état actuel de la science biologique, cette thèse matérialiste est inattaquable. Mais, lorsqu’il croit être matérialiste en donnant pour base biophysiologique à ce qu’il appelle la « noosphère », c’est-à-dire à l’existence sociale et historique de l’espèce humaine, l’émergence du support bioneurologique du langage, il n’est pas matérialiste, mais, comme on dit, « matérialiste mécaniste » , ce qui signifie aujourd’hui, en théorie de l’histoire humaine, idéaliste. Aujourd’hui, car le matérialisme mécaniste qui a été, au 18e siècle, le représentant du matérialisme en histoire, n’est plus aujourd’hui qu’un des représentants de la tendance idéaliste en histoire.
Mécaniste, Monod est, en même temps, et nécessairement, spiritualiste. Sa théorie du langage qui a créé l’homme peut être entendue d’une oreille intéressée par certains philosophes de l’anthropologie, de la littérature, voire de la psychanalyse. Mais il faut se méfier des oreilles intéressées : leur intérêt étant de faire des contresens intéressés sur ce qu’on leur dit pour pouvoir entendre ce qu’elles désirent entendre et qui peut être juste en ce qu’elles veulent entendre, mais qui est faux en ce qu’on leur dit. La théorie du langage créateur de l’homme est, dans le cours de Monod, une théorie spiritualiste qui ignore la spécificité de la matérialité de l’objet qu’elle concerne en fait. Dire que le langage a créé l’homme, c’est dire que c’est non pas la matérialité des conditions d’existence sociales, mais ce que Monod appelle lui-même « l’immatérialité » de la noosphère, ce « royaume des idées et de la connaissance », qui constitue la base réelle, donc le principe d’intelligibilité scientifique de l’histoire humaine. Nulle différence essentielle ne sépare ces thèses que Monod croit scientifiques, mais qui ne sont qu’idéologiques, des thèses les plus classiques du spiritualisme conventionnel. De fait, quand on a donné pour toute base matérielle à la « noosphère » le support biophysiologique du système nerveux central, il faut bien remplir le vide de la « noosphère » avec le secours de l’Esprit, car on s’est interdit tout autre recours, en tout cas tout recours scientifique.
C’est ainsi que le matérialisme de l’Élément 1 [intra-scientifique] est inversé en idéalisme dans l’Élément 2 [extra-scientifique] de la P.S.S. de Monod. Inversion de tendance affectant un même contenu (les mêmes concepts) : la tendance idéaliste étant constituée chez Monod comme résultante du couple mécanisme-spiritualisme. On peut retracer la généalogie logique de cette inversion : matérialisme au départ, puis mécanisme, spiritualisme, enfin idéalisme. Dans le cas de Monod, le point précis de sensibilité, le point où s’opère l’inversion, c’est le mécanisme. Un usage mécaniste du matérialisme biologique hors de la biologie, dans l’histoire, produit l’effet d’inversion de la tendance matérialiste en tendance idéaliste. |
Dialectique [chez Monod]
La même inversion.
Dans l’Élément 1 [intra-scientifique], la dialectique est matérialiste : elle est présente dans le concept d’émergence. Ce concept d’émergence fonctionne adéquatement du point de vue scientifique, dans le domaine de la science biologique. Il y fonctionne au titre matérialiste.
Mais quand on sort de la sphère de la biologie, pour passer à la noosphère, le concept d’émergence perd son contenu scientifique d’origine, et il est contaminé par la façon dont Monod pense la nature de son nouvel objet : l’histoire. Dans l’histoire, la dialectique fonctionne d’une manière étonnante.
D’abord, l’émergence y prolifère : un vrai deus ex machina. Chaque fois qu’il se passe quelque chose de nouveau, une idée nouvelle, un événement nouveau, Monod prononce le mot magique : « émergence ». En règle générale, on peut dire que, lorsqu’un concept sert à penser toutes les choses, c’est qu’il risque de ne plus penser grand-chose. C’est le travers déjà dénoncé par Hegel contre Schelling appliquant partout sa théorie des pôles : du formalisme.
Ensuite, l’émergence fonctionne dans l’histoire non sous la forme propre à l’histoire, mais sous la forme propre à la biologie : témoin la théorie de la sélection naturelle des idées, cette vieille imposture que Monod croit nouvelle.
Enfin, qu’on le veuille ou non, et en dépit de ce que Monod avait dit du primat de l’émergence sur la téléonomie, excellemment, contre Teilhard et les finalistes, comme ce qui fait le fond de l’histoire pour Monod, c’est l’émergence de la noosphère, c’est-à-dire l’émergence de l’Esprit ; comme la noosphère est scientifiquement parlant un concept vide ; comme émergence et noosphère sont constamment associées, et de manière répétée, il en résulte un effet-philosophique objectif dans l’esprit, non de Monod sans doute, mais de ses auditeurs et de ses lecteurs. Cette insistance vide produit en fait un effet d’inversion de sens et de tendance : qu’on le veuille ou non, tout se passe comme si la noosphère était le produit le plus complexe, le plus fin, le plus extraordinaire de toute la suite des émergences, donc un produit « valorisé », sinon en droit (Monod ne le dit pas), mais en fait. La multiplication soudaine et miraculeuse des émergences dans la noosphère n’est que la manifestation en quelque sorte empirique de ce privilège de fait, mais privilège tout de même : la noosphère est la sphère privilégiée du fonctionnement de l’émergence. Alors le rapport se renverse, et tout se passe comme si la suite des émergences avait pour fin cachée, pour téléonomie, l’émergence de la noosphère. Monod peut contester cette interprétation : mais comme en fait il ne contrôle pas les notions qu’il manipule dans le domaine de l’histoire, comme il les croit scientifiques, alors qu’elles ne sont qu’idéologiques, rien d’étonnant s’il ne perçoit que l’intention de son discours, et non son effet objectif. La dialectique, matérialiste dans l’Élément 1 [intra-scientifique] est devenue idéaliste dans l’Élément 2 [extra-scientifique]. Inversion de tendance. Je reconnais volontiers que ce que je viens de dire n’est pas vraiment établi, puisque je parle seulement d’un « effet » d’écoute ou de lecture, qui est en lui-même insaisissable en dehors d’une convergence d’effets divers ; je vais analyser deux autres de ces effets pour renforcer ce que je viens de dire.
1. Monod donne une définition de l’émergence qui contient en fait deux définitions très différentes l’une de l’autre. Son cours s’ouvre par cette définition. Je cite :
« L’émergence, c’est la propriété de reproduire et de multiplier les structures ordonnées hautement complexes, et de permettre la création évolutive de structures de complexité croissante. »
Il serait passionnant d’analyser de très près cette formule très réfléchie mais boiteuse. Car elle contient deux définitions différentes, deux propriétés différentes pensées sous un seul et même concept. L’émergence, c’est une double propriété : de reproduction et de création. Tout est dans le et. Car la propriété de reproduction est une chose et la propriété de création est une autre chose. Il est clair que la seconde n’a de sens scientifique en biologie que sur la base de la première : si des formes de vie n’étaient pas douées de la propriété de se reproduire et multiplier, il ne pourrait rien surgir de nouveau qui soit à la fois vivant, et plus complexe parmi elles. Il y a donc un lien entre reproduction et création. Mais il y a aussi différence, une rupture : celle du surgissement inattendu du nouveau, plus complexe que le précédent. Le petit mot et qui relie chez Monod la reproduction et la création risque de confondre les deux réalités ; en tout cas, les juxtapose. Or, une juxtaposition, ce n’est peut-être pas suffisant du point de vue scientifique. Monod ne pense donc pas entièrement, de manière satisfaisante, dès la définition qui manifestement veut désigner un des composants essentiels de l’Élément 1 [intra-scientifique] de la P.S.S. [philosophie spontanée de savant], ce qu’il dit. Monod ne distingue pas vraiment dans sa définition les deux propriétés. Pourtant, dans le domaine de la science biologique, sa pratique scientifique distingue parfaitement ce que sa définition se contente de juxtaposer : il y a des phénomènes de reproduction-multiplication, et les phénomènes de surgissement. Ce ne sont pas les mêmes phénomènes. Dans son exposé scientifique, lorsque Monod fait intervenir le terme d’émergence, c’est pratiquement toujours pour désigner le surgissement des formes nouvelles : la reproduction reste toujours dans l’ombre. De fait, elle ne joue, lorsqu’il est question du surgissement, aucun rôle scientifique pour penser le surgissement : elle désigne seulement qu’on a affaire à la vie, à des formes qui se reproduisent et se multiplient. Cette question est réglée par l’A.D.N. Donc, dans sa pratique, Monod fait bel et bien une distinction qu’il ne pense pas dans sa définition, à moins de considérer qu’il la pense sous la forme de la conjonction et, ce qui est insuffisant. […] En poursuivant cette analyse, que cette définition de l’émergence produit dans son silence central (ce mot : et) un effet tel que la « création » (ce mot n’est pas heureux) des formes nouvelles, d’une complexité « croissante », permet à la notion d’émergence de basculer insensiblement du côté d’un impensé qui fonctionne comme une finalité impensée, donc de changer de tendance : du matérialisme à l’idéalisme.
2. On pourrait développer des considérations analogues à propos du concept de hasard chez Monod. En fait, le concept d’émergence a partie liée avec le concept de hasard. En biologie, le hasard est en quelque sorte l’indice précis des conditions de possibilités de l’émergence. Soit. Il joue depuis Épicure un rôle matérialiste positif, contre les exploitations finalistes de la biologie. Mais on peut constater que Monod conserve le même concept de hasard lorsqu’il passe de la biologie à l’histoire, à la noosphère. Pratiquement alors le couplage émergence/hasard sert à Monod à penser comme des émergences fondées sur le hasard, des phénomènes parfaitement explicables sur la base d’une science de l’histoire dont Monod ne soupçonne ou ne mentionne pas l’existence. Dans la plupart des exemples historiques de Monod (Shakespeare, le communisme, Staline, etc.), le hasard fonctionne chez Monod en sens inverse de la façon dont il fonctionne dans la biologie : non comme indice des conditions d’existence de l’émergence, mais comme théorie biologiste de l’histoire elle-même. Le symptôme frappant de cette inversion nous est fourni par le darwinisme historique de Monod. Alors qu’il ne fait pas intervenir la théorie de la sélection naturelle en biologie, il la ressort subitement et massivement en histoire, en parlant de ce grand esprit qui fera une histoire de « la sélection des idées ». Il est tout de même assez singulier de voir qu’une notion comme la sélection naturelle, que la biologie a étroitement limitée ou même profondément transformée, trouve subitement son plein emploi en histoire. Il est clair que, pour Monod, le sous-développement de l’histoire justifie qu’on y place un concept dans un emploi incontrôlé et démesuré, sans commune mesure d’ailleurs avec l’emploi que la biologie moderne fait elle-même de ce concept. Le résultat qui nous intéresse est en tout cas celui-ci : par l’usage non contrôlé qui en est fait, le hasard a changé de sens, et de tendance. Il est passé d’un fonctionnement matérialiste à un fonctionnement idéaliste. Et comme le hasard a partie liée avec l’émergence, l’émergence aussi. |
| Bacon, F. (1945). Essais E. Rocart, Trans. Bruxelles: Éditions La Boétie. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-08-16 06:30:35 |
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| J’aimerais mieux croire à toutes les fables et légendes, au Talmud et au Coran, que penser que cet assemblage de l’Univers est un corps sans âme. Si Dieu n’a jamais opéré de miracle pour convaincre les athées, son œuvre est la plus convaincante des démonstrations. Il est exact qu’un peu de philosophie incline les esprits vers l’athéisme, mais une étude plus approfondie les ramène à la religion, car tant que l’homme médite sur les causes secondes, il peut s’y arrêter parfois sans aller plus loin ; mais lorqu’il considère la chaîne indissoluble qui lie et réunit ces causes, il doit nécessairement s’élever jusqu’à la Providence et la Divinité. Bien plus, l’école-type de l’athéisme, celle de Leucippe, de Démocrite et d’Épicure, est la meilleure démonstration de l’existence de Dieu. Car il est mille fois plus juste que quatre éléments variables avec une cinquième essence, immuable, convenablement placée, peuvent se passer de Dieu, que de penser qu’un nombre infini de petites parcelles ou molécules éparses aient pu sans la direction d’une suprême intelligence produire tant d’ordre et de beauté. |
| Bunge, M. (2008). Le matérialisme scientifique S. Ayache, P. Deleporte, É. Guinet & J. Rodriguez Carvajal, Trans. Paris: Éditions Syllepse. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2017-04-01 21:24:07 |
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Le mot « matérialisme » est ambigu : il désigne une doctrine morale autant qu’une philosophie et, en fait, une vision générale du monde. La morale matérialiste est identique à l’hédonisme, c’est-à-dire une doctrine selon laquelle les hommes ne doivent rechercher que leur propre plaisir. Le matérialisme philosophique est la conception selon laquelle le monde réel est exclusivement composé d’objets matériels. Les deux doctrines sont logiquement indépendantes : l’hédonisme est cohérent avec l’immatérialisme, et le matérialisme est compatible avec de hautes valeurs morales. Nous nous intéresserons exclusivement au matérialisme philosophique. Et nous ne le confondrons pas avec le réalisme, c’est-à-dire une doctrine épistémologique selon laquelle la connaissance, ou au moins la connaissance scientifique, cherche à représenter la réalité.
Le matérialisme philosophique n’est ni une marotte récente ni un bloc solide : il est aussi ancien que la philosophie et il a traversé six stades bien différents. Le premier fut le matérialisme ancien, centré autour de l’atomisme grec et indien. Le second fut la renaissance du premier au l7e siècle. Le troisième fut le matérialisme du l8e siècle, partiellement dérivé de l’héritage ambigu de Descartes. Le quatrième fut le matérialisme « scientifique » du milieu du l9e siècle, qui s’est épanoui principalement en Allemagne et en Angleterre, et fut lié au développement de la chimie et de la biologie. Le cinquième fut le matérialisme dialectique et historique, qui accompagna la consolidation de l’idéologie socialiste. Et le sixième stade, le stade actuel, développé principalement par les philosophes australiens et américains, est universitaire et non partisan mais il est par ailleurs très hétérogène (1).
Le matérialisme ancien était parfaitement mécaniste. Ses grands noms furent Démocrite et Épicure, ainsi que Lucrèce. Le matérialisme du l7e siècle fut principalement l’œuvre de Gassendi et de Hobbes. Le matérialisme du l8e siècle, représenté par Helvetius, d’Holbach, Diderot, La Mettrie et Cabanis, présenta une grande variété. Ainsi, tandis que La Mettrie voyait les organismes comme des machines, Diderot soutenait que les organismes, bien que matériels, possédaient des propriétés émergentes. Les matérialistes « scientifiques » du l9e siècle, alors qu’ils étaient philosophiquement naïfs, avaient le mérite de lier le matérialisme à la science, sans pourtant le lier aux mathématiques. Non seulement les scientifiques Vogt, Moleschott et Czolbe en faisaient partie mais également Tyndall et Huxley, de même que Darwin, secrètement. Le matérialisme dialectique, formulé principalement par Engels et Lénine, était dynamiciste et émergentiste, et se prétendait scientifique alors qu’en même temps il était lié à une idéologie. Enfin, les matérialistes actuels ou académiques se présentent très diversement, allant des physicalistes comme Neurath, Quine et Smart aux matérialistes émergentistes comme Samuel Alexander et Roy Wood Sellars (2). Leurs rapports avec la science contemporaine sont lointains.
La plupart des philosophes, depuis Platon, ont dédaigneusement rejeté le matérialisme philosophique comme stupide et incapable de rendre compte de la vie, de l’esprit et de leurs créations. De ce fait, le matérialisme est rarement discuté dans la littérature philosophique et dans les classes excepté quand il est associé à la dialectique. En conséquence, le matérialisme est encore dans sa première enfance quand bien même il est âgé de plusieurs milliers d’années.
Le matérialisme philosophique a été attaqué sous plusieurs chefs d’accusation. Premièrement, parce qu’il s’oppose aux visions magiques et religieuses du monde (pour cette raison, il est souvent confondu avec le positivisme). Deuxièmement, parce que la version dialectique du matérialisme fait partie de l’idéologie marxiste et qu’elle est donc souvent considérée comme anathème (quand ce n’est pas un dogme intouchable). Troisièmement, pour avoir prétendument failli à résoudre les problèmes philosophiques majeurs, ou même pour avoir esquivé certains d’entre eux. Nous ne nous occuperons pas des deux premières critiques car elles sont idéologiques et non philosophiques.
Au lieu de cela, nous nous attacherons à répondre à l’objection selon laquelle le matérialisme n’a pas de sens parce qu’il n’affronte pas, et encore moins ne résout, certains des problèmes clés de la philosophie. Voici certains des problèmes majeurs que le matérialisme est supposé ne pas vouloir, ou même ne pas pouvoir, résoudre :
(i) Comment les matérialistes peuvent—ils maintenir leurs positions face à l’apparente dématérialisation du monde accomplie par la physique contemporaine, avec ses champs et ses ondes de probabilités ?
(ii) Comment le matérialisme, qui est supposé être réductionniste, explique—t-il l’émergence de nouvelles propriétés, en particulier celles qui tiennent aux organismes et aux sociétés ?
(iii) Comment le matérialisme explique-t-il l’esprit, qui est immatériel ?
(iv) Comment le matérialisme rend-il compte de l’intention et de la liberté, qui transcendent si ostensiblement la loi naturelle ?
(v) Comment les matérialistes font-ils une place aux objets culturels,tels que les œuvres d’art et les théories scientifiques, qui semblent habiter un domaine qui leur est propre et obéir à des lois extraphysiques ou peut-être même à aucune loi ?
(vi) Comment les matérialistes proposent—ils d’expliquer l’efficacité causale des idées, en particulier les idées technologiques et politiques ?
(vii) Puisque les concepts et les propositions n’ont pas de propriétés physiques, comment est-il possible qu’ils puissent résider dans un monde purement matériel ?
(viii) Puisque la vérité des propositions mathématiques et scientifiques ne dépend pas du sujet connaissant ni de sa situation, comment est-il possible de l’expliquer en termes de matière ?
(ix) Comment le matérialisme peut-il rendre compte des valeurs, qui ne sont pas des entités ou propriétés physiques, et cependant guident certaines de nos actions ?
(x) Comment le matérialisme peut-il expliquer la morale sans endosser l’hédonisme, puisque les règles du comportement moral, particulièrement celles concernant les devoirs, sont étrangères à la loi de la nature ?
Il faut reconnaître que la plupart des matérialistes n’ont pas proposé de réponses satisfaisantes à ces questions cruciales. Ou bien ils n’ont pas affronté certaines d’entre elles ou bien, quand ils l’ont fait, leurs réponses ont eu tendance à être simplistes, comme les thèses selon lesquelles les points de l’espace-temps sont tout aussi réels que des morceaux de matière, qu’il n’y a pas d’esprit, et que les objets mathématiques ne sont que des traces sur du papier. En particulier, il ne semble pas y avoir de théories matérialistes à part entière de l’esprit et des mathématiques, ou des valeurs et de la morale.
Il est évident que tous les matérialistes ne sont pas vulgaires ou stupides, et nombre de philosophes matérialistes ont proposé des éclairages valables sur ces questions. Cependant, la plupart des philosophes matérialistes ne parlent que le langage ordinaire et ils sont ainsi amenés à formuler leurs conceptions de façon inexacte, en se souciant rarement de les argumenter de manière pertinente. En outre, les matérialistes ont été si occupés à se défendre contre des attaques ignorantes ou haineuses, et à contre-attaquer, qu’ils ont négligé la tâche de construire des systèmes philosophiques d’ensemble et qui plus est, des systèmes compatibles avec la logique, les mathématiques, la science et la technologie contemporaines. Il en résulte que le matérialisme est moins un domaine de recherche actif regorgeant de nouveautés qu’un ensemble de croyances, pour l’essentiel obsolètes ou non pertinentes. (Quand avez-vous entendu parler pour la dernière fois d’une innovation majeure récente en philosophie matérialiste ?)
Alors que tout ceci est vrai, la question intéressante est de savoir si le matérialisme est désespérément daté et impuissant, ou s’il peut être revitalisé et mis à jour et, si c’est le cas, comment. C’est ce dont traite ce livre.
Il peut être vu comme une invitation à considérer le matérialisme comme un champ de recherche plutôt que comme un corps de croyances figées. Plus précisément, il s’agit de ce défi : examiner, clarifier, étendre et systématiser le matérialisme à la lumière de la logique, des mathématiques et de la science contemporaines plutôt qu’à celle de l’histoire des idées, ou de l’idéologie politique. Le matérialisme doit relever ce défi sous peine de demeurer sous-développé et donc sans intérêt et inefficace.
(1) Pour un panorama historique et conceptuel des multiples doctrines constitutives du vaste courant matérialiste, cf. (Charbonnat, 2007), notamment le long chapitre 7 sur le matérialisme au 18e siècle. (NdÉ.)
(2) Sur cet émergentisme, et sur d’autres formes plus récentes, cf. Matière première, n°2/2007 (Athané, Guinet & Silberstein 2007), avec notamment un article de Mario Bunge, « Pouvoirs et limites de la réduction ». (NdÉ.) |
Il y a deux ensembles principaux de solutions au problème de la nature de l’esprit : le monisme psychoneural et le dualisme psychoneural. Alors que, selon le premier, dans un certain sens, l’esprit et le cerveau ne font qu’un, selon le dualisme ce sont des entités séparées. Toutefois, il y a des différences considérables entre les composantes de chacun des deux ensembles de solutions au problème corps-esprit. Ainsi, le monisme psychoneural se compose des doctrines alternatives suivantes : le panpsychisme (« Tout est mental »), le monisme neutre (« Le physique et le mental sont autant d’aspects ou de manifestations d’une seule entité »), le matérialisme éliminativiste (« Rien n’est mental »), le matérialisme réductionniste (« L’esprit est physique ») et le matérialisme émergentiste (« L’esprit est un ensemble de fonctions ou d’activités cérébrales émergentes »). De même, le camp dualiste est divisé en cinq sectes : l’autonomisme (« Le corps et l’esprit sont indépendants l’un de l’autre »), le parallélisme (« Le corps et l’esprit sont parallèles ou synchrones l’un à l’autre »), l’épiphénoménalisme (« Le corps affecte ou est la cause de l’esprit »), l’animisme (« L’esprit affecte, cause, anime ou contrôle le corps »), et l’interactionisme (« Le corps et l’esprit interagissent »).
Aucune de ces conceptions n’est bien claire ; aucune d’entre elles n’est à proprement parler une théorie, c’est-à-dire un système hypothético-déductif avec un énoncé clair des postulats, des définitions et des conséquences logiques qu’on en tire. Chacune de ces conceptions sur la nature de l’esprit n’a donné lieu qu’à des formulations purement verbales et plus soucieuses de soumission à l’idéologie que de la prise en compte des données et des modèles produits par les neuroscientifiques et les psychologues. En particulier, bien qu’il y ait quantité d’arguments pour et contre la prétendue théorie de l'identité, ou théorie matérialiste de l’esprit, personne ne semble avoir produit complètement une telle théorie au sens strict du terme « théorie ». Tout ce dont nous disposons, en plus d’un certain nombre de modèles psychophysiologiques portant sur quelques fonctions mentales particulières, c’est une hypothèse programmatique — à savoir que l’esprit est un ensemble de fonctions cérébrales. Il est certain que cette hypothèse a eu un pouvoir heuristique énorme en guidant la recherche en neurophysiologie des processus mentaux. Elle est pourtant insufïisante parce que les scientifiques ont besoin d’une formulation plus explicite de la thèse selon laquelle ce qui « manifeste de l’esprit », c’est le cerveau, et parce que les philosophes trouveraient plus facile d’évaluer les assertions de la « théorie » de l’identité psychoneurale si elle était formulée avec quelque précision et avec un certain nombre de détails.
Ce chapitre essaie précisément de remplir cet objectif en ce qui concerne une théorie particulière de l’identité psychoneurale, à savoir le matérialisme émergentiste. Il s’agit de la conception selon laquelle les états mentaux et les processus mentaux, tout en étant des activités cérébrales, ne sont pas simplement physiques ou chimiques ni même cellulaires, mais sont des activités spécifiques aux assemblages complexes de neurones. Ces systèmes, qui ont évolué chez certains vertébrés supérieurs, sont fixes (Hebb 1949) ou mobiles (Craik 1966, Bindra 1976). Ce chapitre est fondé sur un autre travail, plus complet et plus formel (Bunge 1980), qui utilise lui-même des concepts clés élucidés ailleurs (Bunge 1977a, 1979), particulièrement ceux de système, de biosystème et de biofonction. Seule l’ossature de la théorie est présentée ici. |
Le rejet du dualisme psychoneural n’oblige pas à adopter le matérialisme éliminativiste (ou physicalisme). La psychobiologie suggère non seulement le monisme psychoneural — la stricte identité entre les événements mentaux et des événements cérébraux — mais aussi l’émergentisme, ou la thèse selon laquelle les activités mentales sont une propriété émergente possédée seulement par les animaux dotés d’un système nerveux plastique très complexe. Cette capacité confère à ses possesseurs des avantages tellement décisifs, et elle est reliée à tellement d’autres propriétés et d’autres lois (physiologiques, psychologiques et sociales), que l’on est fondé à affirmer que les organismes qui en sont dotés constituent un niveau en eux-mêmes : celui des psychosystèmes. Mais évidemment ceci ne signifie pas que les esprits constituent un niveau ou un « monde » en eux-mêmes, et ceci simplement parce qu’il n’y a pas d’esprits désincamés (ni même incarnés), mais seulement des corps qui pensent.
En d’autres termes, on peut dire que le mental est émergent relativement à ce qui est physique ou chimique, sans réifier le mental, c’est-à-dire qu’on peut considérer que l’esprit n’est pas une entité composée de choses de niveau inférieur — encore moins une entité composée d’aucune espèce d’entités — mais un ensemble de fonctions (activités, processus) de certains systèmes neuraux, que les neurones individuels ne possèdent pas. Et ainsi le matérialisme émergentiste (ou systémiste), à la différence du matérialisme éliminativiste, est à nos yeux compatible avec le pluralisme général, ou l’ontologie qui proclame la diversité qualitative et la mutabilité de la réalité (Bunge 1977c). |
| Changeux, J.-P. (2002). L’homme de vérité M. Kirsch, Trans. Paris: Éditions Odile Jacob. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2016-05-30 21:00:01 |
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| Noam Chomsky (1995) allait encore plus loin et émettait des doutes sur l’ensemble de l’entreprise d’investigation naturaliste du langage. pour lui, « en raison des limites biologiques » de notre cerveau, le langage et sa générativité relèveraient probablement de « secrets ultimes de la nature » qui « demeureront à jamais » dans l’ « obscurité ». |
Nous avons pris nos distances avec le « matérialisme naïf » de jadis qui était la cible trop facile des philosophes idéalistes. Nous sommes entrés dans l’ère du « matérialisme instruit » […]
La physique et la chimie contemporaines constituent en effet des mondes en perpétuel changement, triomphes du rationalisme progressif. |
| Si énigmes et problèmes subsistent […] cela ne devrait pas nous dissuader de nous intéresser en particulier à ce que Voltaire appelait la « matière pensante ». Bien au contraire. Car la chimie du cerveau ne présente guère d’ambiguïté à cet égard. Elle est constituée des mêmes éléments que la matière inorganique, et ceux-ci sont assemblés de façon à former des molécules organiques. |
| Changeux, J.-P. (1984). L’homme neuronal 5th ed. Paris: Fayard. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2011-01-02 15:35:12 |
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| Les sciences de l’homme sont à la mode. On parle et on écrit beaucoup, que ce soit en psychologie, en linguistique ou en sociologie. L’impasse sur le cerveau est, à quelques exceptions près, totale. Ce n’est pas un hasard. L’enjeu paraît beaucoup trop important pour cela. Cette négligence délibérée est cependant de date relativement récente. Est-ce par prudence ? Peut-être craint-on que les tentatives d’explication biologique du psychisme ou de l’activité mentale ne tombent dans les pièges d’un réductionnisme simpliste ? Alors on préfère déraciner les sciences humaines de leur terreau biologique. Conséquence surprenante : des disciplines au départ « physicalistes », comme la psychanalyse, en sont venues à défendre, sur le plan pratique, le point de vue d’une autonomie quasi complète du psychisme, revenant à leur corps défendant au traditionnel clivage de l’âme et du corps. |
| Changeux, J.-P., & Connes, A. (1989). Matière à pensée. Paris: Éditions Odile Jacob. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2009-12-14 20:57:45 |
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Je [Changeux] défends au contraire [de Desanti] une épistémologie matérialiste forte, la seule qui me paraisse acceptable de la part d’un scientifique averti, honnête avec lui-même. Ce programme n’est pas neuf. Il se trouve déjà formulé par Démocrite, ce philosophe présocratique qui avait, selon la légende, toujours le sourire. […]
[…] Il [Démocrite] est traditionnellement représenté avec un sourire qui témoignerait de sa joie d’avoir triomphé des craintes irrationnelles et des superstitions. |
| de Duve, C. (2013). Sept vies en une: Mémoires d’un prix nobel. Paris: Éditions Odile Jacob. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:54:03 |
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| […] quelques amis intimes. Une question que j’aimais leur poser à titre de test était la suivante : « En supposant que l’on puisse reconstituer, avec une précision atomique, l’état physique instantané d’un individu, ce dernier serait-il vivant ? Dans l’affirmative, son cerveau naîtrait-il vierge ou nanti de tous ses souvenirs ? » La plupart de mes interlocuteurs répondaient, d'une manière plutôt embarrassée, que la question était sans objet, puisqu’elle évoquait une situation irréalisable. Le mécaniciste convaincu que j’étais devenu optait emphatiquement en faveur d’une reproduction parfaite, y compris les souvenirs. |
| Garaudy, R. (1953). La théorie matérialiste de la connaissance. Paris: Presses universitaires de France. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-11-28 12:02:45 |
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La terre exista même avant tout être doué de sensibilité, avant tout être vivant. Nulle matière organique ne pouvait exister sur son globe aux premières étapes de son existence. La matière inorganique précéda donc la vie, et la vie dut se développer pendant des milliers de millénaires avant que l’homme apparut, et, avec lui, la connaissance.
Les sciences nous conduisent donc à cette affirmation que le monde a existé dans des états où nulle forme de vie ni de sensibilité n’étaient possibles, c’est~à-dire à cette affirmation qu’il existe une réalité extérieure à la pensée et indépendante d’elle. |
Cette certitude si claire : le monde matériel existe en dehors de notre conscience et indépendamment d’elle ; parut à certains esprits ébranlée par les découvertes scientifiques de la lin du 19e siècle et du début du 20e siècle.
Jusque-là, en effet, la conception philosophique plus ou moins implicitement acceptée par la plupart des physiciens était à la fois matérialiste et mécaniste. Matérialiste, car ils considéraient la matière comme une réalité objective existant en dehors de notre esprit. Mécaniste, car ils considéraient les phénomènes, naturels comme résultant, en dernière analyse, du déplacement de masses élémentaires immuables dans l’espace euclidien.
Cette tradition qui représente la matière comme un ensemble de particules indestructibles, de substances immuables, remonte à Démocrite et Épicure, et à la fin du 19e siècle encore, déçus pourtant par l’atome qui éclatait entre leurs mains, les Thomson, les Rutherford, les Lorenz se consolaient avec l’électron, pensant trouver en lui la particule ultime, la bille compacte au sein de laquelle il ne se passe rien, apte seulement à des changements de lieu déterminés selon les lois du déterminisme laplacien.
La même conception mécaniste attribuait à tous les mouvements de l’univers les mêmes propriétés que ceux des projectiles, des balanciers de pendule ou des ondes sonores. De ce point de vue, on se représentait le monde comme fait de deux éléments distincts : l’espace et les masses en mouvement. Il fallait cependant, pour achever l’explication mécanique des phénomènes, doter les masses de « forces » et ce fut l’œuvre de Newton. Le système mécaniste de Herz remplaça les forces par des « relations » entre les masses, mais bien entendu, la logique de la conception mécaniste du monde exige de surcroît l’interprétation mécaniste des « forces » et des « relations », De là, la conception hypothétique de l’éther avec ses missions diverses: propagation de la lumière, gravitation, électromagnétisme, etc.
Le physicien mécaniste estimait, en outre, que la représentation mécanique qu’il se faisait de la matière et du mouvement était absolument vraie, identique au modèle objectif, historiquement définitive et universelle, c’est-à-dire applicable aux astres les plus grands et aux atomes les plus subtils, aux vitesses voisines de celle de la lumière comme à celle d’une boule de billard.
Et voici que, brusquement, en quelques années de la fin du 19e siècle et du début du 20e, la conception mécaniste de la physique reçut une série de coups accablants.
Ce furent, en premier lieu, les expériences sur la propagation de la lumière dans les milieux en mouvement, en particulier l’expérience de Michelson, qui prouve que si l’éther existait, le moins qu’on en puisse dire c’est qu’il lui manquait l’une des propriétés essentielles de tous les milieux mécaniques: il était impossible de déterminer le mouvement des corps par rapport à ce milieu. Ainsi s’écroulait la base de toutes les hypothèses mécanistes. Le dynamisme de Newton perdait son mécanisme latent.
Le mécanisme subit un deuxième désastre: on prouve la fausseté de son postulat de la continuité absolue du mouvement et de l’action, qu’on avait considéré jusque-là comme un inviolable principe des phénomènes mécaniques, à l’échelle microscopique comme à l’échelle macroscopique. Planck démontrant que l’échange d’énergie et d’impulsion était d’une nature discontinue, quantique, c’était l’effondrement irrévocable de l’hypothèse attribuant une nature mécanique aux micro-phénomènes.
La déroute du mécanisme s’acheva avec une troisième découverte : celle des électrons, de la structure complexe de l’atome et de se désintégration radioactive. L’atome, citadelle réputée imprenable, indestructible, semblait s’évaporer en électricité.
La preuve expérimentale était administrée de la variation des masses élémentaires et du fait qu’elles dépendent de la vitesse du mouvement. La masse — réalisation corporelle de la matière dans la conception mécaniste du monde — perdait son existence substantielle. |
Notons d’abord que le matérialisme ne nie nullement l’existence de l’esprit. La pensée existe. La matière existe. Il ne s’agit pas de « réduire » la pensée à la matière, mais de montrer que la matière est la réalité première et l’esprit la donnée seconde.
Le matérialisme vulgaire, c’est-à-dire mécaniste, fait cette confusion. Vogt écrivait que « la pensée est dans le même rapport avec le cerveau que la bile avec le foie ou l’urine avec le rein ». Cette formule de la « sécrétion » de la pensée par le cerveau est proprement absurde et aussi inintelligible que la formule hégélienne de « l’aliénation » de l’idée qui engendrerait la nature, ou que la formule théologique de la Création du monde par l’Esprit.
Dans les deux cas — celui de l’idéalisme et de la théologie, ou celui du matérialisme mécaniste — on rend incompréhensibles les rapports de la pensée et de la matière. Par opposition symétrique à un idéalisme qui prétend tirer la matière de la pensée, le matérialisme vulgaire réduit la pensée à des phénomènes mécaniques, physiques ou physiologiques, ou ne fait d’elle qu’un « épiphénomène ».
[…]
La tâche de la théorie matérialiste de la connaissance ce sera de montrer que la pensée est issue de la matière mais nullement identique à elle. |
| Laplane, D. (1992). La neuropsychologie s’intéresse-t-elle à la pensée ? In H. Barreau (Ed.), Le cerveau et l’esprit (pp. 3–14). Paris: CNRS éditions. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2009-10-06 04:11:52 |
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Un peu plus loin, Sperry précise sa pensée en l’opposant aux concepts les plus répandus dans les milieux neurobiologiques ; cette énumération a au moins l’intérêt de faire connaître les modes de pensée habituels dans ce milieu imprégné de béhaviorisme matérialiste : la conscience n’est pas un épiphénomène acausal, elle n’est pas la face intérieure (internal aspect) de l’activité cérébrale, elle ne s’identifie pas aux événements neuronaux, elle n’est pas non plus un pseudo-problème injecté dans nos esprits par des gymnastiques sémantiques et destinées à disparaître grâce à une approche linguistique appropriée. La conscience n’est plus interprétée comme un corrélat simplement passif et parallèle des événements neuronaux, leur face passive ou leur sous-produit. Elle est un déterminant actif, causal, essentiel du contrôle cérébral normal. On croit rêver d’entendre de telles constatations sortir de l’un des temples du béhaviorisme ! Certes, Sperry affirme ne pas mettre en cause le dogme fondamental du béhaviorisme : les arguments anciens contre l’usage de l’introspection dans l’expérimentation scientifique demeurent. Mais on est carrément sorti du matérialisme.
On comprend aussi pourquoi, affirmant que seul un esprit conscient pourrait mouvoir la matière à l’intérieur du cerveau et exercer une influence causale dans la direction et le contrôle du comportement, Sperry doit doter le cerveau droit isolé, capable de performances cognitives si remarquables, d’une conscience seule capable d’organiser son fonctionnement. Toutefois, les spiritualistes auraient tort de trop vite compter Sperry parmi leurs alliés. Bien que la conscience soit, d’après lui, une propriété « émergente », bien qu’elle ne soit pas un simple corrélat passif et parallèle de l’activité neuronale, ni la face passive ou le sous produit des événements corticaux, mais un déterminant actif et essentiel, causal du contrôle cérébral normal, les propriétés subjectives n’ont rien de « mystique », comme il désigne, dans un vocabulaire un peu singulier, ce que d’autres dénommeraient sans doute spirituel. Ce pouvoir causal réside, selon lui, dans l’organisation hiérarchique du système nerveux combinée avec la propriété universelle de tout ensemble sur ses parties… Le tout a des propriétés, en tant que système, irréductibles à celles de ses parties, et les propriétés aux niveaux supérieurs contrôlent celles des niveaux inférieurs.
Dans le cas des fonctions cérébrales, les propriétés conscientes des hauts niveaux d’activité cérébrale déterminent le cours des événements neuronaux des niveaux inférieurs.
Sperry souligne volontiers qu’il ne s’agit plus de matérialisme et il ne se soucie guère de qualifier cette position. Je voudrais montrer qu’il ne peut s’agir que d’idéalisme, ce qui suppose un esprit pour penser, ce dont Sperry est apparemment loin de se douter. Qu’est-ce en effet qu’un système ou un ensemble, sinon une modalité de description d’une organisation entre elles de plusieurs parties. Si on reste matérialiste, la seule réalité est le jeu des forces physiques, le mouvement des électrons ou de telle ou telle molécule. L'utilisation de la notion de système n’est certes pas interdite au matérialiste mais à condition qu’il reste parfaitement conscient qu’il se donne là une commodité dont il s’empressera de se défaire dès que possible. En tout cas, il s’interdit de l’utiliser comme un élément explicatif ou causal. L’idéaliste n’a pas à se refuser ce moyen, car la réalité du monde n’existe pas en dehors des propriétés organisatrices de son propre esprit. Le propre de l’idéalisme est de tenir la réalité pour épuisée par sa représentation, comme l’a rappelé Bergson. Dans quel cas cela pourrait-il mieux s’appliquer qu’à propos d’un système et de ses propriétés ? Si on utilise le système comme moyen d’explication, comme chaînon de causalité, c’est bien qu’il fait partie de la réalité. Mais en même temps, il est clair qu’il est en totalité « épuisé » par sa description, c’est-à-dire qu’il n’existe qu’en elle, qu’il n’existe pas dans la matérialité des choses qui constituent le système, mais seulement dans leurs rapports entre elles, c’est-à-dire dans une notion descriptive de leurs interactions. Si donc nous utilisons non pas seulement par commodité, mais comme explicative, la notion de système, non seulement nous ne sommes plus dans le matérialisme, même pas dans une de ses variétés atténuées, mais nous admettons une réalité pensante en dehors du système, le cerveau dans l’espèce. |
| Lévy, J.-P. (1997). La fabrique de l’homme. Paris: Éditions Odile Jacob. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-01-02 08:12:20 |
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Un vrai moteur à quatre temps
Le fonctionnement du moteur mérite qu’on s’y arrête, car il rappelle ceux que nous avons inventés. Chaque cellule est formée de nombreuses fibrilles accolées les unes aux autres et qui ont toutes la longueur du muscle. Chacune est constituée d’un empilement de disques contractiles minuscules (2,5 microns d’épaisseur) — les sarcomères, — séparés les uns des autres par des cloisons. Au centre des sarcomères on trouve des filaments épais, composés de molécules de myosine. Ils sont entourés à chaque extrémité par un manchon de filaments minces d’actine, attaché à la cloison. La contraction musculaire survient lorsque les manchons glissent sur le filament épais entraînant les cloisons du sarcomère qu’ils rapprochent l’une de l’autre. Le mécanisme moléculaire de ce phénomène est relativement simple.
Lorsque le nerf moteur en donne l’ordre, un flux de calcium entre dans la cellule et un moteur à quatre temps se met en marche. Il démarre parce que de petites protéines spécialisées fixent le calcium qui les active et viennent modifier légèrement la structure de la myosine. Du coup, elle devient capable de réagir avec l’actine. Ce sont les têtes des molécules de myosine qui assurent les mouvements. Elles hérissent la surface du filament épais, ce qui les fait entrer en contact avec les filaments d’actine sous un angle de 45°. Lorsque la contraction s’enclenche, elles fixent une autre molécule, l’ATP (un accumulateur d’énergie, une sorte de ressort tendu à fond par l’empilement de trois molécules de phosphates) et elles se séparent de l’actine (temps 1). Puis elles clivent l’ATP qui est le carburant de ce moteur, c’est-à-dire qu’elles séparent le troisième phosphate du reste de l’ATP, libérant l’énergie du ressort. Cela ramène la tête de la molécule de myosine au contact d’un filament d’actine, mais cette fois sous un angle de 90° (temps 2) et elle tire ce filament en revenant à son angle normal de 45° (temps 3). Les manchons d’actine se resserrent donc sur les filaments épais, contractant tout le sarcomère. Les molécules de myosine se séparent alors de ce qui reste de la molécule d’ATP usée (temps 4). Elles sont de nouveau prêtes à fixer de l’ATP et à recommencer le processus. Le système fonctionne dans le détail comme une clé à molette. En effet, les filaments épais sont torsadés et des sillons hélicoïdaux formant l’équivalent d’une vis sans fin sont dessinés à leur surface par les têtes des molécules de myosine. Ces sillons vont guider les filaments minces dans leur glissement. Le filament épais se comporte donc comme la vis sans fin, les filaments minces comme le mors mobile de la clé à molette, et l’ATP, qui est le carburant du moteur, remplace le doigt qui fournit l’énergie à la clé. |
Qu’est-ce qui pense ?
C’est dans le cerveau que naît la pensée, on le sait depuis l’Antiquité. Certes, Aristote, comme les Amérindiens et bien d’autres, la localisait dans le cœur, mais Platon et les médecins, Hippocrate ou Galien, n’avaient pas d’hésitation quant à sa localisation cérébrale. Mais qu’est-ce qui pense ? Et en quoi l’acte de penser consiste-t-il dans le cerveau ? C’est si peu évident que le dualisme cartésien (une âme qui pense, dans un corps qui fait le reste) continue de traduire la vision la plus habituelle des humains, leur conception intuitive, et cela dans les cultures les plus diverses. Il est clair, pourtant, que cette idée revient à évacuer le problème dans le surnaturel sans chercher à le résoudre. Or ce que la neurobiologie nous montre à l’évidence aujourd’hui, c’est que la matière pense, et elle seule. Un monisme matérialiste est la seule conception scientifiquement fondée désormais, et les progrès rapides de la connaissance dans ce domaine, s’ils laissent encore bien des points d’incertitude, n’en permettent pas moins d’aborder en termes biologiques ce que l’on a longtemps cru hors du champ scientifique. Les décennies qui viennent seront probablement révolutionnaires à cet égard et marqueront, du même coup, une étape majeure dans la culture de l’humanité. Majeure, et pas facile à accepter par tous ! |
Le moi n’est apparemment que la perception d’un état neural, strictement présent, intégrant l’état actuel du corps et toutes les informations mémorisées sur ce corps, sur ses interactions avec le monde et même sur ses projets, qui sont en fait des souvenirs du futur possible. Il est non seulement lié au présent mais en permanence en train de se modifier au gré du présent. Quand je dis « moi », je me réfère à un ensemble d’informations sur ma machine, pour l’essentiel inconscientes, dont une fraction émerge, ou plus précisément vient juste d’émerger à ma conscience, dans un passé très récent que j’appelle « le présent ». Et ces informations vont se modifier avec ce présent
Où suis-je ? Que suis-je ? Suis-je un ou deux ?
L’ambiguïté du moi, c’est qu’en même temps qu’il se perçoit comme corps il se ressent aussi comme quelque chose d’autre, qui en serait prisonnier. Le dualisme, l’idée d’un corps habité par un esprit, est naturel et universel. Il est à l’origine de toutes les religions. Et pourtant, tout le monde constate l’évidence de la dégradation de l’esprit avec celle du cerveau, voire de son anéantissement dans un corps atteint de la maladie d’Alzheimer, par exemple. Où serait un esprit autonome dans cette machine dont la pensée est morte ? Mais l’esprit qui se pense lui-même se place naturellement hors de son objet au cours de ce processus, il ne peut donc pas s’assimiler à la machine biologique qui le produit. L’esprit (ou l’âme, si l’on préfère) est un ensemble d’informations de la machine, sur le monde et sur elle-même, qui proviennent exclusivement de ses circuits de neurones, et sont mortelles avec eux.
[…]
Je me pense, donc je suis. Où ? Je suis entièrement inscrit dans mon cerveau, dans un langage dont les symboles sont des réseaux activables de neurones, avec des synapses renforcées qui donnent des préférences à certains de ces réseaux, ou plutôt à certaines de leurs associations. Pourtant, le dualisme continue à obséder une grande partie des humains, même ceux qui s’occupent de sciences cognitives. Or toute la pensée ne peut venir que de la matière, du corps. Comme l’écrit Edelman, « l’esprit est un processus d’un type particulier qui dépend de certaines formes particulières d’organisation de la matière », ou encore : « Darwin avait raison : c’est la morphologie qui a donné l’esprit. Et sur ce point Wallace, qui pensait que la sélection naturelle ne pouvait pas rendre compte de l’esprit humain, avait tort. Quant à Platon, il n’avait même pas tort : il était tout simplement à côté de la question. »
C’est peut-être le permanent remaniement de l’esprit, c’est-à-dire du cerveau, qui le produit, qui donne cette impression de localisation de la pensée hors du corps. Mon moi, « je », est un gigantesque ensemble d’informations sur le monde, mais aussi sur moi, et sur moi dans le monde. Certaines de ces informations, le noyau dur interne, sont celles de l’espèce, génétiquement transmises dans mes cerveaux anciens et à peu près inaltérables, elles font mon humanité élémentaire et mes limites. D’autres, implantées solidement, sont en particulier les acquis de ma formation depuis l’enfance, ancrés dans mon cortex mais bien contrôlés par mes circuits limbiques, avec leurs connotations affectives et leur sentiment de vérité. Elles sont, pour cela, difficiles à faire évoluer. D’autres encore, plus récentes, issues de mon néocortex, se greffent sans cesse sur cet ensemble, comme une surface bouillonnante, infiniment changeante. Étant donné son remaniement permanent sous l’effet de sa propre activité, le cerveau n’est totalement le même que dans l’instant. Sous l’influence du monde extérieur, du corps, ou de son propre bouillonnement intérieur, une information particulière émerge à la conscience et, prise en compte par le cerveau lui-même qui l’a produit, elle va du même coup le modifier. Nous sommes en permanent devenir. |
| Lotka, A. J. (1925). Elements of physical biology. Baltimore: Williams & Wilkins Company. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2009-12-15 07:36:58 |
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| The “problem” of psycho-physical parallelism is probably due to an inadequate statement of the case. It is probably, in this sense, of the nature of a pseudo-problem. To say that a necessary condition for the writing of these words is the willing of the author to write them, and to say that a necessary condition for the writing of them is a certain state and configuration of the material of his brain, these two statements are probably merely two ways of saying the same thing. A state of consciousness can be described either in terms of its “contents,” or in terms of the disposition of the molecules, etc. of the brain […] |
| Planck, M. (1993). Initiations à la physique J. du Plessis de Grenédan, Trans. Paris: Flammarion. |
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| Last edited by: admin 2009-04-04 22:05:12 |
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| La pensée fondamentale qu’on trouvera partout dans ce livre, celle qui est à la base de toutes les considérations qui vont être exposées dans ces différents chapitres et qui fait d’eux, en dépit de leur diversité, un tout cohérent est on ne peut plus simple : c’est que la physique a pour but d’explorer le monde extérieur. |
| Politzer, G., Besse, G., & Caveing, M. (1954). Principes fondamentaux de philosophie. Paris: Éditions sociales. |
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| Last edited by: admin 2009-03-18 22:33:21 |
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Quant au matérialisme dialectique, il a un double objet :
– en tant que dialectique, il étudie les lois les plus générales de l’univers, lois communes à tous les aspects du réel, depuis la nature physique jusqu’à la pensée, en passant par la nature vivante et la société. […] C’est le progrès des sciences qui leur [Marx et Engels] a permis de découvrir et de formuler les lois les plus générales, communes à toutes les sciences et que la philosophie expose.
– en tant que matérialisme, la philosophie marxiste est une conception scientifique du monde, la seule scientifique, c’est-à-dire la seule conforme à ce que nous enseignent les sciences. Or qu’enseignent les sciences ? Que l’univers est une réalité matérielle, que l’homme n’est pas étranger à cette réalité et qu’il peut la connaître, et par là la transformer (comme le montrent les résultats pratiques obtenus par les diverses sciences). […] Le matérialisme marxiste ne s’identifie pas aux sciences, car son objet n’est pas tel aspect limité du réel (c’est là l’objet des sciences), mais la conception du monde dans son ensemble, conception que toutes les sciences admettent implicitement, même si les savants ne sont pas marxistes. |
| Le matérialisme dialectique ne s’identifie pas aux sciences, avons-nous dit. Mais nous venons de voir aussi que les sciences sont nécessairement dialectiques (puisqu’elles ne peuvent se constituer si elles méconnaissent les lois les plus générales de l’univers) et matérialistes (puisqu’elles ont pour objet l’univers matériel). Donc le matérialisme dialectique est inséparable des sciences. Il ne peut progresser qu’en s’appuyant sur elles ; il en fait la synthèse. Mais en retour, il aide puissamment les sciences, comme nous le verrons. |
| Prochiantz, A. (1989). La construction du cerveau. Paris: Hachette. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-07-18 09:34:49 |
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| Freud, que les biologistes ne lisent peut-être pas assez, a écrit dans ses ouvrages de jeunesse de très beaux passages sur le substrat biologique des phénomènes psychiques, sur le passage d’énergie d’une cellule à l’autre en particulier. Il a même inventé dans l’Esquisse d'une psychologie scientifique sinon le terme, en tous cas le concept de facilitation synaptique. Les considérations qu’il développe sont loin d’être aberrantes du point de vue de la théorie biologique actuelle. Disons, pour reprendre et transposer la belle expression de Canguilhem, qu’il était « dans le vrai », même si les instruments conceptuels et les connaissances biologiques manquaient alors pour énoncer ce vrai. […] recherches biologiques, auxquelles il ne s’est jamais, quoi qu’on en dise, résigné à renoncer […] |
| Rose, S. (1975). Le cerveau conscient M. Boris, Trans. Paris: Éditions du Seuil. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2010-12-21 23:23:56 |
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| Ce que je dis essentiellement c’est qu’il n’y a pas de propriétés du cerveau qui ne puissent être analysées, définies, expliquées et interprétées en termes de mécanismes biologiques qui sont connus comme fonctionnant dans d’autres systèmes. Pour parler carrément, il n’y a pas de mystère. Il y a des énigmes et des problèmes ; d’autres surprises majeures vont probablement intervenir. De vastes zones ténébreuses restent, où la connaissance est au mieux imprécise. Mais je ne vois pas de paradoxes insolubles ou des principes majeurs d’explication manquant pour parvenir à interpréter le cerveau et le comportement et où nous ne puissions dès maintenant commencer à fournir le contour d’un mécanisme plausible. Il n’y a pas de limite due aux facteurs internes de la science ou à la structure interne du cerveau, à laquelle il faudra s’arrêter et conclure que la neurobiologie peut aller jusqu’ici mais pas au-delà. Ce qui façonne les directions dans lesquelles nous allons dépend donc, non de quelque vide interne ou d’une incapacité de la science, mais des structures sociales dans lesquelles nous conduisons notre recherche. Il se soit que ce soit une affirmation pleine de naïve insolence, mais le développement de la biologie a été tel pendant les dernières décennies que je la fais sans complexe, avec peu de craintes d’être un jour détrompé. |
| Russell, B. (1968). The autobiography of bertrand russel: 1914 — 1944 Vol. 2. Londres: George Allen & Unwin Ltd. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2010-03-17 20:28:20 |
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| I am afraid you may be disappointed that I am not more of an apostle of science, but as I grow older, and no doubt as a result of the decay of my tissues, I begin to see the good life more and more as a matter of balance and to dread all over-emphasis upon any one ingredient. |
| I think people who are unhappy are always proud of being so, and therefore do not like to be told that there is nothing grand about their unhappiness. A man who is melancholy because lack of exercise has upset his liver always believes that it is the loss of God, or the menace of Bolshevism, or some such dignified cause that makes him sad. |
| Thomson, G. (1973). Les premiers philosophes M. Charlot, Trans. Paris: Éditions sociales. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2010-02-07 21:37:31 |
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| Comparons, avant de poursuivre, les contraires pythagoriciens avec le yin et le yang des Chinois (p. 70). Les deux théories ont en commun le point suivant : elles postulent toutes deux une série de couples, où à chaque fois, l’un des éléments est moralement supérieur à 1’autre ; en outre, elles s’accordent pour exclure, ou du moins pour rejeter à l’arrière-plan, une origine du monde dans le temps. Mais, quoique grosse d’idéalisme et de dualisme, la théorie chinoise reste moniste et matérialiste, le conflit des contraires étant réconcilié et contrôlé en la personne du roi. La théorie chinoise est donc moins avancée que celle des Pythagoriciens. C’est la conception d’une intelligentsia commerçante dans une société où le développement de la production marchande est bloqué par le despotisme oriental. |
| Thuillier, P. (1972). Comment se constituent les théories scientifiques. In Jeux et enjeux de la science (pp. 13–65). Paris: Éditions Robert Laffont. |
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| Added by: admin 2009-03-19 23:01:48 |
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| La conception positiviste, qui veut éliminer les « pourquoi ? », risque de stériliser l’imagination théorique et de freiner le travail scientifique. La conception réaliste, elle, est difficile à maintenir sous sa forme simpliste : elle risque de donner aux chercheurs une confiance excessive en leurs théories, qui se transforment alors en dogmes intangibles. En fait, le réalisme énonce un idéal : il faut viser à une connaissance vraie, objective. Mais, comme on a essayé de le montrer dans l’étude précédente, il n’y a pas plus de faits purs que de théories pures, et la science, au mieux, est une approche asymptotique de « la réalité ». Le chercheur ne saisit celle—ci qu’en l’interprétant à travers des cadres de pensée très variés et légués par le contexte socio-historique. Ce problème n’est pas neuf, comme en témoigne ce texte d’Aristote où il critique certains cosmologues de son époque : « Loin de chercher à régler sur les phénomènes leurs raisonnements et leurs explications par les causes, ils contraignent les phénomènes à entrer dans le cadre de certains raisonnements et de certaines opinions reçues auxquels ils s’efforcent de faire correspondre leur organisation du monde. » (Traité du ciel, II, 13, les Belles Lettres, p. 85.) |
| Thuillier, P. (1972). Qu’est-ce que l’émergence ? In Jeux et enjeux de la science (pp. 66–86). Paris: Éditions Robert Laffont. |
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| Added by: admin 2009-03-19 22:21:49 |
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Les développements des sciences de la vie, si spectaculaires qu’ils soient, n’ont pas fait disparaître, chez les scientifiques eux-mêmes, les controverses épistémologico-philosophiques. […] La lutte entre ces deux doctrines [vitalisme versus mécanisme] n’est elle-même qu'un aspect particulier d’une guerre générale entre réductionnistes et émergentistes. Pour les premiers, les phénomènes observés à une certaine échelle peuvent s’expliquer (être « réduits ») par des phénomènes élémentaires observés à une échelle inférieure ; pour les seconds, une telle explication est impossible, les phénomènes « supérieurs » n’ayant pas leur cause dans des phénomènes « inférieurs ». En leur vocabulaire, on dira qu’il y a émergence ; le biologique est considéré comme émergent par rapport au physico-chimique, le psychique par rapport au biologique, et ainsi de suite.
Outre son intérêt théorique, la question a des conséquences pratiques, puisque l’initiative de certaines recherches peut dépendre de la réponse qu’on lui donne. En la soumettant à l’analyse, on découvre qu’elle est généralement mal posée ; et qu’il est indispensable de dépouiller les concepts de réduction et d’émergence de leur sens métaphysique si l’on veut en faire un usage scientifique, c’est-à-dire opératoire. |
| Weinberg, S. (1993). Dreams of a final theory: Search for the ultimate laws of nature. Londres: Hutchinson Radius. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2011-05-03 08:46:32 |
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The insights of philosophers have occasionally benefited physicists, but generally in a negative fashion — by protecting them from the preconceptions of other philosophers.
I do not want to draw the lesson here that physics is best done without preconceptions. At any one moment there are so many things that might be done, so many accepted principles that might be challenged, that without some guidance from our preconceptions one could do nothing at all. It is just that philosophical principles have not generally provided us with the right preconceptions. In our hunt for the final theory, physicists are more like hounds than hawks ; we have become good at sniffing around on the ground for traces of the beauty we expect in the laws of nature, but we do not seem to be able to see the path to the truth from the heights of philosophy.
Physicists do of course carry around with them a working philosophy. For most of us, it is a rough-and-ready realism, a belief in the objective reality of the ingredients of our scientific theories. But this has been learned through the experience of scientific research and rarely from the teachings of philosophers.
This is not to deny all value to philosophy, much of which has nothing to do with science. I do not even mean to deny all value to the philosophy of science, which at its best seems to me a pleasing gloss on the history and discoveries of science. But we should not expect it to provide today’s scientists with any useful guidance about how to go about their work or about what they are likely to find. |
Even where philosophical doctrines have in the past been useful to scientists, they have generally lingered on too long, becoming of more harm than ever they were of use. Take, for example, the venerable doctrine of « mechanism », the idea that nature operates through pushes and pulls of material particles or fluids. In the ancient world no doctrine could have been more progressive. Ever since the pre-Socratic philosophers Democritus and Leucippus began to speculate about atoms, the idea that natural phenomena have mechanical causes has stood in opposition to popular beliefs in gods and demons. The Hellenistic cult leader Epicurus brought a mechanical worldview into his creed specifically as an antidote to belief in the Olympian gods. When René Descartes set out in the 1630s on his great attempt to understand the world in rational terms, it was natural that he should describe physical forces like gravitation in a mechanical way, in terms of vortices in a material fluid filling all space. The « mechanical philosophy » of Descartes had a powerful influence on Newton, not because it was right (Descartes did not seem to have the modern idea of testing theories quantitatively) but because it provided an example of the sort of mechanical theory that could make sense out of nature. Mechanism reached its zenith in the nineteenth century, with the brilliant explanation of chemistry and heat in terms of atoms. And even today mechanism seems to many to be simply the logical opposite to superstition. In the history of human thought the mechanical worldview has played a heroic role.
That is just the trouble. In science as in politics or economics we are in great danger from heroic ideas that have outlived their usefulness.The heroic past of mechanism gave it such prestige that the followers of Descartes had trouble accepting Newton’s theory of the solar system. How could a good Cartesian, believing that all natural phenomena could be reduced to the impact of material bodies or fluids on one another, accept Newton’s view that the sun exerts a force on the earth across 93 million miles of empty space ? It was not until well into the eighteenth century that Continental philosophers began to feel comfortable with the idea of action at a distance. In the end Newton’s ideas did prevail on the Continent as well as in Britain, in Holland, Italy, France, and Germany (in that order) from 1720 on. To be sure, this was partly due to the influence of philosophers like Voltaire and Kant. But here again the service of philosophy was a negative one ; it helped only to free science from the constraints of philosophy itself.
Even after the triumph of Newtonianism, the mechanical tradition continued to flourish in physics. The theories of electric and magnetic fields developed in the nineteenth century by Michael Faraday and James Clerk Maxwell were couched in a mechanical framework, in terms of tensions within a pervasive physical medium, often called the ether. Nineteenth-century physicists were not behaving foolishly — all physicists need some sort of tentative worldview to make progress, and the mechanical worldview seemed as good a candidate as any. But it survived too long. |
Positivism did harm in other ways that are less well known. There is a famous experiment performed in 1897 by J. J. Thomson, which is generally regarded as the discovery of the electron. […] It turned out that the amount of bending of these rays was consistent with the hypothesis that they are made up of particles that carry a definite quantity of electric charge and a definite quantity of mass. […] For this, Thomson regarded himself, and has become universally regarded by historians, as the discoverer of a new form of matter, a particle […] : the electron.
Yet the same experiment was done in Berlin at just about the same time by Walter Kaufmann. The main difference between Kaufmann’s experiment and Thomson’s was that Kaufmann’s was better. […] Thomson was working in an English tradition going back to Newton, Dalton, and Prout — a tradition of speculation about atoms and their constituents. But Kaufmann was a positivist ; he did not believe that it was the business of physicists to speculate about things that they could not observe. So Kaufmann did not report that he had discovered a new kind of particle, but only that whatever it is that is flowing in a cathode ray, it carries a certain ratio of electric charge to mass.
The moral of this story is not merely that positivism was bad for Kaufmann’s career. Thomson, guided by his belief that he had discovered a fundamental particle, went on and did other experiments to explore its properties. He found evidence of particles with the same ratio of mass to charge emitted in radioactivity and from heated metals, and he carried out an early measurement of the electric charge of the electron. This measurement, together with his earlier measurement of the ratio of charge to mass, provided a value for the mass of the electron. It is the sum of all these experiments that really validates Thomson’s claim to be the discoverer of the electron, but he would probably never have done them if he had not been willing to take seriously the idea of a particle that at that time could not be directly observed. |
