| Aristote. Φυσικῆς ἀκροάσεως: Leçons de physique (ou physique). . Retrieved June 16, 2011, http://remacle.org/bloo ... stote/tablephysique.htm |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2011-06-30 12:29:25 |
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Τούτων μὲν γὰρ ἕκαστον ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχει κινήσεως καὶ στάσεως, τὰ μὲν κατὰ τόπον, τὰ δὲ κατ' αὔξησιν καὶ φθίσιν, τὰ δὲ κατ' ἀλλοίωσιν·
Les êtres naturels portent tous en eux-mêmes un principe de mouvement ou de repos ; soit que pour les uns ce mouvement se produise dans l’espace ; soit que pour d'autres ce soit un mouvement de développement et de destruction ; soit que pour d’autres encore, ce soit un mouvement de simple modification dans les qualités. |
| Balibar, F. (1984). Galilée, newton lus par einstein: Espace et relativité. Paris: Presses universitaires de France. |
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| Added by: Dominique Meeùs 2010-10-06 04:44:57 |
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La physique aristotélicienne établit une différence de nature intrinsèque entre repos et mouvement liée à l’existence d’un ordre cosmique en vertu duquel chaque objet possède dans l’Univers une place, un « lieu » qui lui est propre — car il est conforme à sa nature —, vers lequel il tend à revenir s’il en est écarté, et où il reste immobile si rien ne vient l’en déloger. La tendance au repos est en quelque sorte constitutive de la matière. Le mouvement, par contre, est conçu soit comme un retour à l’ordre (c’est ce qu’Aristote appelle mouvement naturel, car le corps y réalise sa tendance naturelle au repos en son lieu naturel), soit comme une rupture contre-nature de cet ordre qui ne peut être provoquée que de façon violente (et que pour cette raison Aristote appelle mouvement violent). Repos et mouvement sont donc conçus comme des notions contraires, s’excluant l’une l’autre : un même corps est soit au repos, soit en mouvement ; mais s’il est au repos, il l’est absolument.
S’il en est ainsi c’est qu’il existe un lien direct entre le mouvement d’un corps et sa constitution interne. Le mouvement est une transformation qui affecte la nature intime du corps ; il n’est donc pas équivalent, pour un même corps, d’être au repos ou d’être en mouvement. De ce point de vue, le mouvement aristotélicien se compare tout à fait à ce que la physique moderne nomme un changement d’état et dont l’évaporation, passage, pour un même corps, de l’état liquide à l’état vapeur, constitue le prototype. Dans les deux cas, il y a passage d’un état physique à un autre : passage de l’état liquide à l’état gazeux dans le cas de la vaporisation ; passage de l’état de repos en un certain lieu à un état de repos dans un autre lieu, dans le cas du mouvement selon Aristote. Dans les deux cas, ce passage est corrélatif d’une modification de la structure interne du corps, modification qui doit être provoquée par un agent extérieur.
On sait que dans le cas de la transformation liquide-vapeur, l’agent, « moteur » de la transformation, est constitué par une source de chaleur extérieure, laquelle en augmentant l’agitation des molécules constitutives du corps rompt leurs liaisons ; à une structure interne ordonnée des molécules dans l’état liquide fait ainsi place une structure désordonnée caractéristique de l’état gazeux. De même, chez Aristote, le changement que constitue le mouvement ne peut se concevoir sans cause, sans moteur. Dans le cas du mouvement naturel, ce moteur est la nature même du corps qui tend à le ramener à sa place naturelle ; dans le cas du mouvement violent, le moteur est externe, exerçant une action continue par contact — soit pression, soit traction — sur le corps en mouvement. Quoi qu’il en soit, le mouvement du corps se marque par une modification de structure interne.
D’où il s’ensuit que le type de mouvement dont un corps est capable dépend de sa composition physique. La physique aristotélicienne distingue quatre éléments constitutifs de la matière : eau, terre, feu, air. « Les éléments et les mouvements se correspondent chacun à chacun » (Aristote, Traité du Ciel, chap. I). Ainsi la Terre, constituée de l’élément terre dont la nature est d’être attiré par le centre du Monde, s’y trouve-t-elle rassemblée tout entière ; et immobile de surcroît, puisqu’elle occupe alors son lieu naturel. Les astres, par contre, d’essence éternelle et immuable comme tout ce qui est dans les Cieux, ne peuvent se réaliser qu’en tournant indéfiniment autour de ce centre. Quant aux corps sublunaires (c’est-à-dire terrestres), corruptibles et altérables par essence, ils sont — par essence également — soumis au changement, donc au mouvement. Mouvement qui non seulement les transporte d’un lieu en un autre, mais les modifie également, jusqu’à ce qu’ayant rejoint leur lieu naturel, ils se soient enfin réalisés. Le repos, on le voit, est pensé, non pas comme un mouvement nul, mais comme son terme et sa finalité. En ce sens, il en diffère radicalement, absolument. Il ne peut y avoir équivalence entre eux.
C’est une conception toute différente qui est défendue par Salviati dans le texte (Galilei, 1632) cité ci-dessus. « Le mouvement est mouvement et agit comme mouvement en tant qu’il est en relation avec des choses qui en sont privées. » Le mouvement, donc, n’est pas un changement, corrélatif d’une transformation. C’est une modification des relations, des rapports entre les choses ; ce n’est que cela. Car cette modification laisse les choses elles-mêmes complètement indifférentes. Qu’elles soient en mouvement ou au repos ne les affecte nullement dans leur être ; le mouvement est un état au même titre que le repos ; pas plus que le repos, le mouvement n’est un changement d’état. Les choses sont extérieures à leur mouvement. Ainsi se trouve affirmée l’équivalence entre repos et mouvement. Ou dit d’une autre façon : le mouvement d’un corps n’est pas l’indice d’une structure interne particulière.
Par contre, le mouvement — et le repos — sont l’indice d’une tout autre chose : l’évolution des rapports entre les corps. Ce qui revient à dire que le mouvement ne concerne jamais un seul corps isolé ; contrairement au changement qui n’affecte qu’un seul corps, le mouvement — et le repos — ne se conçoivent qu’à deux. Lorsqu’on bouge (ou reste au repos), ce n’est pas par rapport à soi-même, mais par rapport aux autres. Mouvement et changement sont dissociés. |
| Bunge, M. (2008). Le matérialisme scientifique S. Ayache, P. Deleporte, É. Guinet & J. Rodriguez Carvajal, Trans. Paris: Éditions Syllepse. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2017-04-01 21:24:07 |
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Nous tenons les principes de la dialectique pour être les suivants :
[…]
D2. Tout objet est contradictoire de manière inhérente, c’est-à-dire qu'il est constitué de composants et d’aspects qui s’opposent mutuellement.
D3. Tout changement est le produit de la tension ou de la lutte des contraires, que ce soit à l’intérieur du système en question ou entre différents systèmes.
[…] |
Les définitions les plus populaires du concept de matière proposées dans le passé sont inadéquates. Les entités matérielles ne peuvent pas être identifiées aux objets massifs, encore moins aux objets solides, depuis la découverte de champs sans masse, tels que les champs électromagnétiques et les champs de neutrinos. […]
Inspirons-nous de la science contemporaine, selon laquelle les objets matériels, à la différence des objets idéaux, sont changeants […].
Nous pouvons donc caractériser un objet matériel comme un objet qui peut être dans au moins deux états différents, de telle sorte qu’il peut passer de l’un à l’autre. […]
On pourrait objecter que les âmes désincarnées, telles qu’elles ont été postulées par Platon et Descartes, et les fantômes que l’on dit hanter les châteaux écossais, sont changeants et cependant immatériels […] |
| Levins, R., & Lewontin, R. C. (1985). The dialectical biologist. Harvard: Harvard University Press. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2020-03-03 15:30:17 |
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The theory of organic evolution assumes that the processes of mutation, recombination, and natural selection have been the driving forces since the beginning of life, even before its organization into cells, and that these forces will continue as a characteristic feature of living organisms until the extinction of the living world. It is assumed that life in other parts of the cosmos will exhibit these same dynamic features. A commitment to the evolutionary world view is a commitment to a belief in the instability and constant motion of systems in the past, present, and future; such motion is assumed to be their essential characteristic. In the eighteenth century this belief was expressed for the nascent bourgeois revolution by Diderot: “Tout change, tout passe, il n’y a que le tout qui reste” (everything changes, all things pass, only the totality remains) [1830] 1951, p. 56). In the nineteenth century Engels expressed the socialist revolutionary ideology: “Motion in the most general sense, conceived as the mode of existence, the inherent attribute, of matter, comprehends all changes and processes occurring in the universe, from mere change of place right up to thinking” ([1880] 1934, p. 69).
The growth in the ideology of change as an essential feature of natu-
ral systems was the necessary outcome of that slow but profound alteration in European social relations that we call the bourgeois revolution. The replacement of hereditary holders of power by those whose power derived from their entrepreneurial activities demanded an alteration in legitimating ideology from one of natural stasis and stability to one of unceasing change. The breaking down of the last vestiges of feudal society, in which peasant and lord alike were tied to the land; the ascendancy of merchants, financiers, and manufacturers; the growing power in France of the noblesse de la robe in parallel to the old noblesse de l’épée—all were in contradiction with a world view that saw changes in state as only occasional and unusual, the result of irregular reallocations of grace. Reciprocally, a world view that made change an essential feature of the natural systems was inconceivable in a social world of fixed hereditary relations. Humans beings see the natural world as a reflection of the social organization that is the dominant reality of their lives. An evolutionary world view, being a theory of the naturalness of change, is really congenial only in a revolutionizing society. |
A second consequence of the heterogeneity of all objects is that it directs us toward the explanation of change in terms of the opposing processes united within that object. Heterogeneity is not merely diversity: the parts or processes confront each other as opposites, conditional on the whole of which they are parts. For example, in the predator-prey system of lemmings and owls, the two species are opposite poles of the process, predation simultaneously determining the death rate of lemmings and the birth rate of owls. It is not that lemmings are the opposite of owls in some ontological sense, or that lemmings imply owls or couldn’t exist without owls. But within the context of this particular ecosystem, their interaction helps to drive the population dynamics, which shows a spectacular fluctuation of numbers.
What characterizes the dialectical world, in all its aspects, as we have described it is that it is constantly in motion. Constants become variables, causes become effects, and systems develop, destroying the conditions that gave rise to them. Even elements that appear to be stable are in a dynamic equilibrium of forces that can suddenly become unbalanced, as when a dull gray lump of metal of a critical size becomes a fireball brighter than a thousand suns. Yet the motion is not unconstrained and uniform. Organisms develop and differentiate, then die and disintegrate. Species arise but inevitably become extinct. Even in the simple physical world we know of no uniform motion. Even the earth rotating on its axis has slowed down in geologic time. The development of systems through time, then, seems to be the consequence of opposing forces and opposing motions.
This appearance of opposing forces has given rise to the most debated and difficult, yet the most central, concept in dialectical thought, the principle of contradiction. For some, contradiction is an epistemic principle only. It describes how we come to understand the world by a history of antithetical theories that, in contradiction to each other and in contradiction to observed phenomena, lead to a new view of nature. Kuhn’s (1962) theory of scientific revolution has some of this flavor of continual contradiction and resolution, giving way to new contradiction. For others, contradiction is not only epistemic but political as well, the contradiction between classes being the motive power of history. Thus contradiction becomes an ontological property at least of human social existence. For us, contradiction is not only epistemic and political, but ontological in the broadest sense. Contradictions between forces are everywhere in nature, not only in human social institutions. This tradition of dialectics goes back to Engels (1880) who wrote, in Dialectics of Nature, that “to me there could be no question of building the laws of dialectics of nature, but of discovering them in it and evolving them from it.” Engels’s understanding of the physical world was, of course, a nineteenth-century understanding, and much of what he wrote about it seems quaint. Moreover, dialecticians have repeatedly attempted to make the identification of contradictions in nature a central feature of science, as if all scientific problems are solved when the contradictions have been revealed. Yet neither Engels’ factual errors nor the rigidity of idealist dialectics changes the fact that opposing forces lie at the base of the evolving physical and biological world.
Things change because of the actions of opposing forces on them, and things are the way they are because of the temporary balance of opposing forces. In the early days of biology an inertial view prevailed: nerve cells were at rest until stimulated by other nerve cells and ultimately by sensory excitation. Genes acted if the raw materials for their activity were present; otherwise they were quiescent. Gene frequencies in a population remained static in the absence of selection, mutation, random drift, or immigration. Nature was at equilibrium unless perturbed. Later it was recognized that nerve impulses act both to excite and to inhibit the firing of other nerves, so the state of a system depends on the network of opposing stimuli, and that network can generate spontaneous activity. Gene action is regulated by repressors, repressors of the repressors, and all sorts of active feedbacks in the cell. There are no genetic loci immune to mutation and random drift, and no populations are free of selection.
The dialectical view insists that persistence and equilibrium are not the natural state of things but require explanation, which must be sought in the actions of the opposing forces. |
| Dialectical materialism is not, and never has been, a programmatic method for the solution of particular physical problems. Rather, dialectical analysis provides us with an overview and a set of warning signs against particular forms of dogmatism and narrowness of thought. It tells us: “Remember that history may leave an important trace”; “Remember that being and becoming are dual aspects of nature”; “Remember that conditions change and that the conditions necessary to the initiation of some processes may be destroyed by the process itself”; “Remember to pay attention to real objects in space and time and not lose them utterly in idealised abstractions”; “Remember that qualitative effects of context and interaction may be lost when phenomena are isolated”, and above all else, “Remember that all the other caveats are only reminders and warning signs whose application to different circumstances of the real world is contingent”. |
| Ollman, B. (2005). La dialectique mise en œuvre: Le processus d’abstraction dans la méthode de marx. Paris: Éditions Syllepse. |
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| Added by: admin 2010-02-01 12:03:49 |
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[…] comprendre un élément de notre expérience quotidienne exige de savoir comment il est apparu et s’est développé, et comment il s’insère dans le contexte ou le système plus large dont il fait partie. Avoir conscience de cela n’est cependant pas suffisant. Car rien n’est plus facile que de retomber dans des appréciations étroitement focalisées sur les apparences. Après tout, peu de gens nieraient que tout dans le monde change et interagit à une certaine vitesse et d’une manière ou d’une autre, que l’histoire et les connexions systémiques appartiennent au monde réel. La difficulté a toujours été de trouver un moyen de penser tout cela de façon adéquate, sans en déformer les processus et en leur donnant l’attention et le poids qu’ils méritent. La dialectique cherche à surmonter cette difficulté en élargissant notre idée des choses pour y inclure, comme aspects de ce qu’elles sont, à la fois le processus par lequel elles sont devenues ce qu’elles sont et les interactions dans lesquelles elles se situent. De cette façon l’étude de toute chose induit l’étude de son histoire et du système qui l’inclut.
La dialectique restructure notre pensée de la réalité en remplaçant notre notion de « chose » issue du sens commun, selon lequel une chose a une histoire et a des relations externes avec d’autres choses, par la notion de « processus », qui contient sa propre histoire et ses futurs possibles, et par celle de « relation », qui contient comme partie intégrante de ce qu’elle est ses liens avec d’autres relations. Rien n’a été ajouté ici qui n’existât déjà. Il s’agit plutôt de décider où et comment tracer les frontières, et d’établir les unités dans lesquelles ont puisse penser le monde (ce qu’on appelle, en termes dialectiques, « abstraire »). Alors que les qualités que nous percevons à travers nos cinq sens existent véritablement dans la nature, les distinctions conceptuelles qui nous indiquent où une chose se termine et où la suivante commence dans l’espace et le temps sont des constructions sociales et mentales. Aussi profond que soit l’impact du monde réel sur les frontières que nous traçons, c’est nous qui, en fin de compte, en faisons le découpage, et des personnes issues de cultures et de traditions philosophiques différentes peuvent en fait les tracer différemment. |
| Politzer, G., Besse, G., & Caveing, M. (1954). Principes fondamentaux de philosophie. Paris: Éditions sociales. |
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| Last edited by: admin 2009-03-18 22:33:21 |
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| Le changement de lieu s’explique par la contradiction. Considérons un véhicule qui roule (ou un homme en marche). Il ne peut passer de A en B, puis de B en C, etc., qu’à la condition de « lutter » sans cesse contre la position qu’il occupe. Que cette lutte cesse, et la marche cesse. |
| Raymond, P. (1977). Matérialisme dialectique et logique. Paris: Librairie François Maspero. |
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| Last edited by: Dominique Meeùs 2011-01-13 06:55:41 |
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Dans l’œuvre d’Engels, les expressions où il est question de « dialectique » concernent en général l’histoire, ou plus simplement la transformation, le changement, voire le mouvement. Et, de ce fait déjà, la confusion des exemples témoigne d’une fiction persévérante.
Il s’agit donc de souligner tantôt l’impératif pratique d’évolutions ou de révolutions ; la dialectique est alors refus du conservatisme, contraire de la réaction. Tantôt la nécessité théorique et pratique de s’adonner à la science de l’histoire, naturelle ou sociale ; la dialectique est alors désir d’étendre le domaine scientifique et d’en utiliser les acquisitions au profit du premier point. Tantôt le besoin d’une philosophie qui corresponde à cette double nécessité et fasse la liaison entre théorie historique et pratique politique ; la dialectique est alors rejet de la sous-métaphysique dominante, proposition d’une philosophie nouvelle.
L’extrême abondance des exemples où « dialectique » signifie à peu près « histoire », « transformation », « changement » ou « mouvement » confirme ces orientations générales. Dans l’Anti-Dühring, le thème dialectique recouvre la fluence universelle : « Tout est fluent » (introduction, 1) ; et si cette phrase est une constatation encore naïve, le retour à la dialectique après l’étape « analytique », où l’on « détache les détails de leur enchaînement historique ou naturel », marque le moment supérieur, scientifique, de l’héraclitéisme. Quand Engels veut spécifier cette fluence universelle, il cite à l’appui les transformations des espèces avec la théorie de Darwin, l’histoire de la nature inerte avec Kant (Histoire universelle de la nature et théorie du ciel), l’histoire de la pensée collective et individuelle à la fois avec Hegel et l’histoire sociale avec Marx. Dans la Dialectique de la nature, le thème dialectique n’est pas traité différemment : « Le changement est continuel, c’est-à-dire la suppression de l’identité abstraite avec soi », à tous les niveaux, même « dans la nature dite inorganique » ; le principe d’identité n’appartient qu’à la « vieille conception du monde », « métaphysique » (« Dialectique », a). Contre elle, il faut affirmer comme thèse fondamentale la « muabilité de la nature » ; référence est alors faite à Kant pour la nature inerte, à Lyell pour l’évolution géologique, à Darwin pour l’évolution biologique (introduction). |
Une dialectique fondée sur l’éternité du mouvement, au prix de la répétition. « Le mouvement est une contradiction », dit Engels (Anti-Dühring, chapitre 12). Mais de quel mouvement s’agit-il ? Tantôt Engels parle du mouvement mécanique : « Le simple changement mécanique de lieu […] ne peut s’accomplir que parce qu’à un seul et même moment un corps est à la fois dans un lieu et dans un autre lieu, en un seul et même lieu et non en lui » (Dialectique de la nature, « Les formes du mouvement de la matière ») (le mouvement mécanique est celui des « masses ») ; tantôt du mouvement physico-chimique (atomes et molécules) ; tantôt du mouvement organique, qui fait la synthèse des deux premiers et les rend « indissociables » : « Le mécanique y est causé directement par le physico-chimique […]. » Les divers mouvements sont associés « dialectiquement » : à chaque niveau les mouvements se convertissent les uns dans les autres et se transforment en mouvements de « qualité différente » par « accroissement quantitatif ». La dialectique consiste à suivre l’histoire de ces transformations : ce n’est pas tant le mouvement qui est dialectique que la persistance, la réciprocité et la transformation des mouvements.
Ces mouvements, le mouvement de ces mouvements, que concernent-ils ? La confusion des exemples est là extrême : tantôt l’histoire d’une identité (une plante ou un animal), tantôt celle d’un changement d’identité (la nature, la Terre, une espèce, une société). Autrement dit, Engels gomme immédiatement l’écart entre Marx et Hegel : faut-il toujours une identité au changement ? La dialectique doit-elle être pronominale, aliénation et retrouvailles d’une identité ? Cette précipitation d’Engels est, très exactement exprimée par l’idée d’un mouvement des mouvements, d’une identité logique de la dialectique : c’est la série des trois lois de la dialectique. Fiction du 18e siècle présentée comme innovation logique à renfort de Hegel. Fiction qui implique quelques présupposés :
— que la logique analytique classique est dépassée au profit d’une fluence synthétique. En fait, Engels confond plusieurs choses : l’identité d’un concept n’est pas celle d’un individu, mais d’un ensemble de différences et de similitudes, de répétitions et de transformations réglées, si bien que la transformation méthodique (et non historique) du concept est absurde ; l’identité d’un individu (d’un organisme par exemple) n’est pas celle d’une permanence ni d’un flux, mais d’une reproduction variable qui suppose à la fois une identité et les conditions extérieures de son exercice, si bien que la transformation est abstraite sans recours à une histoire sans identité, l’histoire d’une identité n’a même aucun sens ; un mécanisme technique implique des conditions extérieures pour une répétition, conditions qui, cette fois-ci, sont en outre celles de son identité elle-même et non seulement de sa persistance ou de son échec ; or une société n’est pas un mécanisme, économique par exemple, ni un mécanisme de mécanismes, mais l’ensemble ouvert des conditions de l’existence de mécanismes, d’identités ou de concepts. La dialectique historique entraîne donc a priori l’absence de lois logiques et non un autre type de logique : il n’y a pas de synthèse logique possible entre la logique, forcément analytique, et l’histoire ;
— que les résultats obtenus par des savants grâce à des méthodes, de démonstration par exemple, pourraient recevoir une clarté supplémentaire d’une logique « dialectique » : en fait, ou bien il s’agit d’une histoire, et elle n’a rien à voir avec un processus démonstratif conscient (sinon réfléchi), elle n’éclaire donc que le changement de méthodes ; ou bien il s’agit d’une méthode, et elle ne peut venir après coup, comme le sentiment d’avoir « fait de la prose toute sa vie sans en avoir la moindre idée » à M. Jourdain (Anti-Dühring, « La dialectique »). Le chapitre d’Engels sur la démonstration mathématique, comme illustration de la dialectique, est ainsi le plus haut point de sa confusion ;
— que les thèmes de l’éternel retour et de l’identité « qui contient en elle la différence » suffisent à entraîner une conception dialectique, alors qu’ils sont les bases mêmes de la philosophie antidialectique de Nietzsche à l’époque d’Engels (l’éternel retour est, chez celui-là, interprétable comme le refus de la conception métaphysique de l’identité : rien n’existe comme entité, mais comme éclatement et entrelacement d’un passé et d’un avenir, comme différence d’avec soi-même). |
