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Althusser, L. (1974). Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967): Cours de philosophie pour scientifiques. Paris: Librairie François Maspero.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2009-08-23 21:21:26 Pop. 0%
      C’est à partir de cette situation contradictoire qu’on peut comprendre les rapports qui s’esquissent actuellement entre les différentes disciplines littéraires. Elles revendiquent le nom de sciences humaines, marquant, par le mot de sciences, leur prétention d’avoir mis fin à leur ancien rapport à leur objet. Au lieu d’un rapport culturel, c’est-â-dire idéologique, elles veulent instaurer un nouveau rapport : scientifique. Dans l’ensemble, elles pensent avoir réussi cette conversion, et le proclament dans le nom qu’elles se donnent, se baptisant elles-mêmes sciences humaines. Mais une proclamation peut être seulement une proclamation : une intention, un programme — mais aussi en partie un mythe, destiné à entretenir une illusion, la « réalisation d’un désir ».
     Il n’est pas sûr que les sciences humaines aient vraiment changé de « nature » en changeant, de nom et de méthodes. La preuve en est dans le type de rapports qui se constituent actuellement entre les disciplines littéraires : mathématisation systématique de nombre de disciplines (économie politique, sociologie, psychologie) ; et « application » des disciplines manifestement les plus avancées dans la scientificité sur les autres (rôle pilote de la logique mathématique, et surtout de la linguistique, rôle également envahissant de la psychanalyse, etc.). Contrairement à ce qui se passe dans les sciences de la nature, où les rapports sont généralement organiques, ce genre d’ « application » reste extérieur, mécanique, instrumental, technique — donc suspect. L’exemple actuel le plus aberrant de l’application extérieure d’une « méthode » (qui dans son « universalité » relève de la mode) à un objet quelconque est le « structuralisme ». Quand des disciplines sont à la recherche d’une « méthode » universelle, il y a fort à parier qu’elles ont un peu trop envie d’afficher leurs titres scientifiques pour les avoir vraiment mérités. De vraies sciences n’ont jamais besoin de faire savoir au monde qu’elles ont trouvé la recette pour le devenir.
Bunge, M. (2008). Le matérialisme scientifique S. Ayache, P. Deleporte, É. Guinet & J. Rodriguez Carvajal, Trans. Paris: Éditions Syllepse.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2017-04-01 21:24:07 Pop. 0%
      Le dualisme psychophysique, ou la thèse selon laquelle il y a des esprits à côté des corps, est probablement la plus ancienne philosophie de l’esprit. Elle fait partie intégrante de la plupart des religions et a été introduite en philosophie par Platon. Descartes lui a donné une nouvelle tournure en expulsant tous les esprits du corps et en offrant ce dernier à la science — tout en conservant à la théologie et à la philosophie leurs droits sur l’âme. Beaucoup de philosophes modernes, ainsi qu’un certain nombre de scientifiques dans leurs moments philosophiques, ont adopté un dualisme d’une forme ou d’une autre, certains explicitement, la plupart de manière tacite. Des écoles de pensée entières l’ont endossé, par exemple la psychanalyse qui nous parle d’entités immatérielles habitant le corps, et les anthropologues et les historiens qui nous parlent d’une superstructure spirituelle chevauchant l’infrastructure matérielle. Toutefois, le sort du dualisme psychophysique a commencé à décliner depuis à peu près trois décennies sous l’action non concertée de la philosophie et de la psychologie. Je m’explique.
     Il y a au moins trois manières de saper la doctrine de l’immatérialité de l’esprit. L’une d’elles est de montrer qu’elle est défectueuse dans ses concepts, une autre est de montrer qu’elle est en désaccord avec la science, et une troisième consiste à proposer une meilleure alternative. Abordons les deux premières maintenant, en laissant la troisième pour le chapitre 5. [Voir aussi (Bunge, 1980).]
     Le défaut conceptuel le plus criant du dualisme psychophysique, c’est son imprécision : il n’énonce pas clairement ce qu’est l’esprit parce qu’il n’offre ni une théorie ni une définition de l’esprit. Tout ce que nous donne le dualisme, ce sont des exemples d’états mentaux ou d’événements mentaux : il ne nous dit pas ce qui se trouve dans ces états ni ce qui subit ces changements — excepté bien sûr l’esprit lui-même, de telle sorte que le dualisme est circulaire. Un second défaut capital du dualisme, c’est qu’il disjoint les états et les événements mentaux des choses qui pourraient être dans de tels états ou qui pourraient être l’objet de tels changements. Cette manière de concevoir des états et des changements va à l’encontre de la nature de la science : en fait dans toute science les états sont des états d’entités matérielles et les événements sont des modifications de ces états. La psychophysiologie remplit cette condition, mais pas le dualisme psychophysique. Un troisième défaut grave du dualisme, c’est qu’il est compatible avec le créationnisme mais pas avec l’évolutionnisme : en fait, si l’esprit est immatériel, alors il est au-dessus des vicissitudes de la matière vivante, c’est-à-dire de la mutation et de la sélection naturelle. En revanche, selon le matérialisme, l’esprit évolue en même temps que le cerveau (cf chap. 6).
     Mais le pire aspect du dualisme est qu’il bloque la recherche, parce qu’il est une réponse toute faite à tous les problèmes et qu’il refuse de regarder dans le cerveau pour découvrir l’esprit. (Il renforce ainsi la séparation entre la psychologie et la neurophysiologie, et en vertu de cela il favorise la psychothérapie verbale contre la psychothérapie comportementale ou médicamenteuse.) De la même façon, le dualisme entretient la superstition, en particulier la croyance en la télépathie, la psychokinésie, la voyance, la prévision de l’avenir, et les diverses entités immatérielles de la psychanalyse (le moi, le surmoi, le ça et la libido).
     En bref, le dualisme psychophysique n’est pas une théorie scientifique ni même une théorie : c’est seulement une partie des vieilles conceptions du monde magiques et religieuses : c’est de l’idéologie, ce n’est pas de la science. Il n’est pas étonnant qu’i1 soit remplacé par l’approche matérialiste selon laquelle l’esprit est un ensemble particulier de fonctions cérébrales. Nous développerons cela au chapitre 5.
Changeux, J.-P. (1984). L’homme neuronal 5th ed. Paris: Fayard.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2011-01-02 15:35:12 Pop. 0%
      L’Homme neuronal est né en 1979 d’un entretien avec Jacques-Alain Miller et ses collègues de la revue 0micar?, devenue entre-temps l’Âne. Ce dialogue à bâtons rompus entre psychanalystes et neurobiologistes eut le mérite de démontrer, contre toute attente, que les protagonistes pouvaient se parler, même s’entendre. On oublie souvent que Freud était neurologue de métier mais, depuis son Esquisse d’une Psychologie scientifique de 1895, les multiples avatars de la psychanalyse ont coupé celle-ci de ses bases proprement biologiques. Ce dialogue renoué avec les sciences « dures » est-il le signe d’une évolution des idées, d’un retour aux sources, voire, pourquoi pas, d’un nouveau départ ?
     Autre signe positif de cette rencontre : elle a permis de mesurer la distance qui reste à parcourir pour que ces échanges de vues deviennent constructifs et qu’une synthèse enfin émerge. Peut-être le moment est-il venu de réécrire l’Esquisse, de jeter les bases d’une biologie moderne de l’esprit ?
Prochiantz, A. (1989). La construction du cerveau. Paris: Hachette.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2010-07-18 09:34:49 Pop. 0%
      Le système nerveux central de l’homme forme une manière d’engramme de son histoire personnelle ; et l’individu humain, unique, donc non clonable, résulte d’une histoire sociale. Chez les abeilles, tous les individus sont à quelque chose près (qu’il ne faut évidemment pas nier) des clones. Deux humains, fussent-ils absolument identiques sur le plan génétique, ne sont jamais des clones, parce que l’histoire de chaque individu reste singulière, de la naissance à la mort. Or, cette histoire est marquée dans la structure physique, puisqu’elle s’inscrit dans la matière cérébrale même, à cause de l’importance de l’épigenèse qui va stabiliser tel circuit ou tel autre. Et si le langage, évidemment fondamental pour ce qui est de l’humanité de l’homme, se trouve lié à la structure d’une couche cérébrale particulière, à sa conformation synaptique, au nombre de cellules qui la composent et à tout autre trait de caractère épigénétique, alors le langage d’un individu a à voir avec le processus de son individuation: avec son histoire affective, intellectuelle, d’interactions avec les autres individus dans la société.
     L’individu humain est donc un individu extrême, et en même temps un individu social extrême ; à la fois le plus individuel et le plus social des animaux; le plus individuel parce que, par nature, le plus social. Voilà qui permet, me semble-t-il, de relancer sur de nouvelles bases les discussions souvent mal engagées sur l’inné et l’acquis.
     Prenons un exemple brûlant. Je suis convaincu que la perspective développementale que l’on vient de résumer est susceptible de réduire, sinon de dissiper complètement, l’hostilité qui s’est installée entre les neurobiologistes, ou ceux qu’on appelle les psychiatres biologistes, d’une part, et le courant psychanalytique, toutes obédiences confondues, d’autre part.
     Quand les biologistes décrivent les désordres comportementaux (névroses, psychoses...) comme inscrits dans la structure neuronale du cerveau, les psychanalystes interprètent à contresens et s’imaginent qu’on veut parler de quelque chose d’inné. Ils sont persuadés qu’on soutient, ipso facto, qu’il existe, par exemple, un gène de la schizophrénie ou de la névrose obsessionnelle, et que la maladie affecte automatiquement tout individu porteur du gène.
     Il faut bien leur accorder qu’à partir de données généalogiques démontrant, pour certaines formes de maladies mentales, une composante héréditaire, il s’est trouvé quelques idéologues qui ont tenté de généraliser et d’exploiter les résultats des recherches en biologie moléculaire pour soutenir de telles aberrations radicalement et exclusivement généticistes, qui menacent toujours d’être criminelles. Rappelons-nous les premières lobotomies !
     Mais il y a là un profond malentendu. La position des neurobiologistes sérieux consiste à affirmer, tout simplement, que la plupart de ces comportements sont liés à certaines structurations des réseaux neuronaux : ce qui ne signifie nullement que ces comportements soient innés ou qu’une quelconque composante génétique les rende fatals. On peut penser, au contraire, que ce sont des structures qui se sont construites au cours du développement de l’individu et qui se sont stabilisées du fait de l’environnement affectif que l’individu a dû affronter au fil de son histoire singulière. Dans cette perspective, une structure psychique névrotique peut, de fait, très bien correspondre à une structure de réseaux neuronaux.
     Prenons le risque de heurter un peu plus les convictions idéalistes de la majorité des psychanalystes en empiétant résolument sur leur domaine. Ne peut-on penser que la cure analytique correspond à une modification des réseaux neuronaux, qui s’effectue douloureusement dans les conditions du transfert au cours de l’anamnèse (la remontée vers les souvenirs d’enfance), puisqu’on sait que les neurones restent plastiques, chez l’homme, jusqu’à un âge avancé, sinon pendant l’entière durée de sa vie ? Si l’on a un jour la possibilité de visualiser certains de ces réseaux entiers, par exemple grâce à de nouvelles techniques d’imagerie médicale, on pourra peut-être trancher. J ’aime à penser qu’on pourra voir, au cours de la cure, s’opérer la modification de certains réseaux, et le dénouement de certains « nœuds » qu’on pourrait appeler, pourquoi pas, des « nœuds névrotiques ». Il n’y a rien là qui me paraisse scandaleux du point de vue de la neurobiologie. Pourquoi les psychanalystes s’en offusqueraient-ils ? Freud lui-même aurait-il rejeté cette hypothèse ?
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