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Balibar, F. (1984). Galilée, newton lus par einstein: Espace et relativité. Paris: Presses universitaires de France.  
Added by: Dominique Meeùs 2010-10-06 04:44:57 Pop. 0%
      La physique aristotélicienne établit une différence de nature intrinsèque entre repos et mouvement liée à l’existence d’un ordre cosmique en vertu duquel chaque objet possède dans l’Univers une place, un « lieu » qui lui est propre — car il est conforme à sa nature —, vers lequel il tend à revenir s’il en est écarté, et où il reste immobile si rien ne vient l’en déloger. La tendance au repos est en quelque sorte constitutive de la matière. Le mouvement, par contre, est conçu soit comme un retour à l’ordre (c’est ce qu’Aristote appelle mouvement naturel, car le corps y réalise sa tendance naturelle au repos en son lieu naturel), soit comme une rupture contre-nature de cet ordre qui ne peut être provoquée que de façon violente (et que pour cette raison Aristote appelle mouvement violent). Repos et mouvement sont donc conçus comme des notions contraires, s’excluant l’une l’autre : un même corps est soit au repos, soit en mouvement ; mais s’il est au repos, il l’est absolument.
     S’il en est ainsi c’est qu’il existe un lien direct entre le mouvement d’un corps et sa constitution interne. Le mouvement est une transformation qui affecte la nature intime du corps ; il n’est donc pas équivalent, pour un même corps, d’être au repos ou d’être en mouvement. De ce point de vue, le mouvement aristotélicien se compare tout à fait à ce que la physique moderne nomme un changement d’état et dont l’évaporation, passage, pour un même corps, de l’état liquide à l’état vapeur, constitue le prototype. Dans les deux cas, il y a passage d’un état physique à un autre : passage de l’état liquide à l’état gazeux dans le cas de la vaporisation ; passage de l’état de repos en un certain lieu à un état de repos dans un autre lieu, dans le cas du mouvement selon Aristote. Dans les deux cas, ce passage est corrélatif d’une modification de la structure interne du corps, modification qui doit être provoquée par un agent extérieur.
     On sait que dans le cas de la transformation liquide-vapeur, l’agent, « moteur » de la transformation, est constitué par une source de chaleur extérieure, laquelle en augmentant l’agitation des molécules constitutives du corps rompt leurs liaisons ; à une structure interne ordonnée des molécules dans l’état liquide fait ainsi place une structure désordonnée caractéristique de l’état gazeux. De même, chez Aristote, le changement que constitue le mouvement ne peut se concevoir sans cause, sans moteur. Dans le cas du mouvement naturel, ce moteur est la nature même du corps qui tend à le ramener à sa place naturelle ; dans le cas du mouvement violent, le moteur est externe, exerçant une action continue par contact — soit pression, soit traction — sur le corps en mouvement. Quoi qu’il en soit, le mouvement du corps se marque par une modification de structure interne.
     D’où il s’ensuit que le type de mouvement dont un corps est capable dépend de sa composition physique. La physique aristotélicienne distingue quatre éléments constitutifs de la matière : eau, terre, feu, air. « Les éléments et les mouvements se correspondent chacun à chacun » (Aristote, Traité du Ciel, chap. I). Ainsi la Terre, constituée de l’élément terre dont la nature est d’être attiré par le centre du Monde, s’y trouve-t-elle rassemblée tout entière ; et immobile de surcroît, puisqu’elle occupe alors son lieu naturel. Les astres, par contre, d’essence éternelle et immuable comme tout ce qui est dans les Cieux, ne peuvent se réaliser qu’en tournant indéfiniment autour de ce centre. Quant aux corps sublunaires (c’est-à-dire terrestres), corruptibles et altérables par essence, ils sont — par essence également — soumis au changement, donc au mouvement. Mouvement qui non seulement les transporte d’un lieu en un autre, mais les modifie également, jusqu’à ce qu’ayant rejoint leur lieu naturel, ils se soient enfin réalisés. Le repos, on le voit, est pensé, non pas comme un mouvement nul, mais comme son terme et sa finalité. En ce sens, il en diffère radicalement, absolument. Il ne peut y avoir équivalence entre eux.
     C’est une conception toute différente qui est défendue par Salviati dans le texte (Galilei, 1632) cité ci-dessus. « Le mouvement est mouvement et agit comme mouvement en tant qu’il est en relation avec des choses qui en sont privées. » Le mouvement, donc, n’est pas un changement, corrélatif d’une transformation. C’est une modification des relations, des rapports entre les choses ; ce n’est que cela. Car cette modification laisse les choses elles-mêmes complètement indifférentes. Qu’elles soient en mouvement ou au repos ne les affecte nullement dans leur être ; le mouvement est un état au même titre que le repos ; pas plus que le repos, le mouvement n’est un changement d’état. Les choses sont extérieures à leur mouvement. Ainsi se trouve affirmée l’équivalence entre repos et mouvement. Ou dit d’une autre façon : le mouvement d’un corps n’est pas l’indice d’une structure interne particulière.
     Par contre, le mouvement — et le repos — sont l’indice d’une tout autre chose : l’évolution des rapports entre les corps. Ce qui revient à dire que le mouvement ne concerne jamais un seul corps isolé ; contrairement au changement qui n’affecte qu’un seul corps, le mouvement — et le repos — ne se conçoivent qu’à deux. Lorsqu’on bouge (ou reste au repos), ce n’est pas par rapport à soi-même, mais par rapport aux autres. Mouvement et changement sont dissociés.
Duhem, P. (1908). Σώζειν τὰ φαινόμενα (sauver les phénomènes): Essai sur la notion de théorie physique de platon à galilée. Paris: Librairie scientifique A. Hermann et fils.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2009-12-01 00:15:39 Pop. 0%
      Hipparque a prouvé, en effet, que l’on pouvait également représenter la marche du Soleil ou bien en supposant que cet astre décrivît un cercle excentrique au Monde, ou bien en admettant qu’il fût porté par un cercle épicycle, pourvu que la révolution de cet épicycle s’effectuât précisément dans le temps que son centre parcourait un cercle concentrique au Monde.
     […]
     Il n’y a assurément qu'une seule hypothèse qui soit conforme à la nature des choses (κατὰ φύσιν). Toute hypothèse astronomique qui sauve les phénomènes concorde avec celle-là en toutes les conséquences qui peuvent être comparées aux observations ; c’est ce que les Grecs entendaient en disant de diverses hypothèses qui engendrent le même mouvement résultant qu’elles s'accordent entre elles par accident (κατὰ συμβεβηκὸς).
      Le but de l’Astronomie est ici défini avec une extrême netteté ; cette science combine des mouvements circulaires et uniformes destinés à fournir un mouvement résultant semblable au mouvement des astres ; lorsque ses constructions géométriques assignent à chaque planète une marche conforme à celle que révèlent les observations, son but est atteint, car ses hypothèses ont sauvé les apparences.
     […]
     Si l’astronome doit se déclarer pleinement satisfait lorsque les hypothèses qu’il a combinées ont sauvé les apparences, l’esprit humain n’est-il pas en droit d’exiger autre chose ? Ne peut-il découvrir et analyser quelques caractères de la nature des corps célestes ? Ces caractères ne peuvent-ils lui servir à marquer certains types auxquels les hypothèses astronomiques devront nécessairement se conformer ? […]
     À côté de la méthode de l’astronome, si nettement définie par Platon, Aristote admet l’existence et la légitimité d’une telle méthode ; il la nomme méthode du physicien.
      Au cours de l’Antiquité et du Moyen-Âge, la Physique nous présente deux parties si distinctes l’une de l’autre qu’elles sont, pour ainsi dire, opposées l’une à l’autre ; d’un côté se trouve la Physique des choses célestes et impérissables, de l’autre la Physique des choses sublunaires, soumises à la génération et à la corruption.
     Les êtres dont traite la première des deux Physiques sont réputés d’une nature infiniment plus élevée que ceux dont s’occupe la seconde ; on en conclut que la première est incomparablement plus difficile que la seconde ; Proclus enseigne que la Physique sublunaire est accessible à l’homme, tandis que la Physique céleste le passe et est réservée à l’intelligence divine ; Maïmonide partage cette opinion de Proclus ; la Physique céleste est, selon lui, pleine de mystères dont Dieu s’est réservé la connaissance, tandis que la Physique terrestre se trouve, tout organisée, en l’œuvre d’Aristote.
     Au contraire de ce que pensaient les hommes de l’Antiquité et du Moyen-Âge, la Physique céleste qu’ils avaient construite était singulièrement plus avancée que leur Physique terrestre.
     Dès l’époque de Platon et d’Aristote, la science des astres était organisée sur le plan que nous imposons aujourd’hui encore à l’étude de la Nature. D’une part, était l’Astronomie ; des géomètres, comme Eudoxe et Calippe, combinaient des théories mathématiques au moyen desquelles les mouvements célestes pouvaient être décrits et prévus, tandis que des observateurs appréciaient le degré de concordance entre les prévisions des calculs et les phénomènes naturels. D’autre part, était la Physique proprement dite ou, pour parler le langage moderne, la Cosmologie céleste ; des penseurs, comme Platon et Aristote, méditaient sur la nature des astres et sur la cause de leurs mouvements. […]
     Il s’en faut bien que la Physique des choses sublunaires soit parvenue d’aussi bonne heure à ce degré de différenciation et d’organisation. […]
     […] La Physique sublunaire ne connaissait guère les théories mathématiques. Deux chapitres de cette physique, l’Optique ou Perspective, et la Statique ou Scientia de ponderibus, avaient seuls revêtu cette forme […] Hors ces deux chapitres, l’analyse des lois qui président aux phénomènes demeurait peu précise, purement qualitative ; elle ne s’était pas encore dégagée de la Cosmologie.
     En la Dynamique, par exemple, les lois de la chute libre des graves, entrevues dès le 14e siècle, les lois du mouvement des projectiles, vaguement soupçonnées au 16e siècle, demeuraient impliquées dans les discussions métaphysiques sur le mouvement local, sur le mouvement naturel et le mouvement violent, sur la coexistence du moteur et du mobile. Au temps de Galilée seulement, nous voyons la partie théorique, en même temps que sa forme mathématique se précise, se dégager de la partie cosmologique. […]
     D’autre part, l’antique distinction entre la Physique des corps célestes et la Physique des choses sublunaires s’était graduellement effacée. Après Nicolas de Cues, après Léonard de Vinci, Copernic avait osé assimiler la Terre aux planètes. Par l’étude de l’étoile qui avait apparu, puis disparu en 1572, Tycho Brahé avait montré que les astres pouvaient, eux aussi, s’engendrer et périr. En découvrant les taches du Soleil et les montagnes de la Lune, Galilée avait achevé de réunir les deux Physiques en une seule science.
     Dès lors, lorsqu’un Copernic, lorsqu’un Képler, lorsqu’un Galilée déclarait que l’Astronomie doit prendre pour hypothèses des propositions dont la vérité soit établie par la Physique, cette affirmation, une en apparence, renfermait en réalité deux propositions bien distinctes.
     Une telle affirmation, en effet, pouvait signifier que les hypothèses de l’Astronomie étaient des jugements sur la nature des choses célestes et sur leurs mouvements réels ; elle pouvait signifier qu’en contrôlant la justesse de ces hypothèses, la méthode expérimentale allait enrichir nos connaissances cosmologiques de nouvelles vérités. Ce premier sens se trouvait, pour ainsi dire, à la surface même de l’affirmation ; il apparaissait tout d’abord ; c’est ce sens-là que les grands astronomes du 16e siècle et du 17e siècle voyaient clairement, c’est celui qu’ils énonçaient d’une manière formelle, c’est enfin celui qui ravissait leur adhésion. Or, prise avec cette signification, leur affirmation était fausse et nuisible ; Osiander, Bellarmin et Urbain VIII la regardaient, à juste titre, comme contraire à la Logique […]
     Sous ce premier sens illogique, mais apparent et séduisant, l’affirmation des astronomes de la Renaissance en contenait un autre ; en exigeant que les hypothèses de l’Astronomie fussent d’accord avec les enseignements de la Physique, on exigeait que la théorie des mouvements célestes reposât sur des bases capables de porter également la théorie des mouvements que nous observons ici-bas ; on exigeait que le cours des astres, le flux et le reflux de la mer, le mouvement des projectiles, la chute des graves fussent sauvés à l’aide d’un même ensemble de postulats, formulés en la langue des Mathématiques. Or ce sens-là restait profondément caché ; ni Copernic, ni Képler, ni Galilée ne l’apercevaient nettement ; il demeurait, cependant, dissimulé, mais fécond, au-dessous du sens clair, mais erroné et dangereux, que ces astronomes saisissaient seul. Et tandis que la signification fausse et illogique qu’ils attribuaient à leur principe engendrait des polémiques et des querelles, c’est la signification vraie, mais cachée, de ce même principe qui donnait naissance aux essais scientifiques de ces inventeurs ; alors qu’ils s’efforçaient de soutenir l’exactitude du premier sens, c’est à établir la justesse du second sens qu’ils tendaient sans le savoir ; […] ils croyaient prouver, l’un et l’autre, que les hypothèses copernicaines ont leur fondement en la nature des choses ; mais la vérité qu’ils introduisaient peu à peu dans la Science, c’est qu’une même Dynamique doit, en un ensemble unique de formules mathématiques, représenter les mouvements des astres, les oscillations de l’Océan, la chute des graves ; ils croyaient renouveler Aristote; ils préparaient Newton.
     En dépit de Képler et de Galilée, nous croyons aujourd’hui, avec Osiander et Bellarmin, que les hypothèses de la Physique ne sont que des artifices mathématiques destinés à sauver les phénomènes ; mais grâce à Képler et à Galilée, nous leur demandons de sauver à la fois tous les phénomènes de l’Univers inanimé.
de Duve, C. (2013). Sept vies en une: Mémoires d’un prix nobel. Paris: Éditions Odile Jacob.  
Added by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:54:03 Pop. 0%
           Ce que je relate, avec mon vocabulaire à moi, c’est un cheminement intérieur strictement personnel, soutenu par l’art de raisonner que m’ont inculqué les pères jésuites, par le « doute méthodique » auquel m’a initié Descartes et par la démarche scientifique de Claude Bernard que j’ai apprise de mon maître Bouckaert.
     Le fruit principal de ce cheminement a été le refus de tout dualisme et une prise de position ferme en faveur du monisme, non par conviction doctrinale, mais pour des raisons de simple cohérence intellectuelle. Je refuse le dualisme cartésien « matière-esprit », « corps-âme », etc., parce que je pose la question de la nature du lien par lequel les deux communiquent : matière ? esprit ? ou les deux ? Descartes ne se prononce pas sur cette question à propos de ses « esprits animaux », dont la terminologie est presque contradictoire.
     L’autre dualisme que je rejette est celui qui voit dans l’univers existant l’œuvre d’un Créateur, Grand Architecte, Maître Horloger ou toute autre représentation anthropomorphique tirée de notre expérience journalière. Avec d’autres, je demande qui a créé le Créateur. Si on me répond : « Il n’a pas été créé ; Il est », je demande pourquoi on juge nécessaire de faire appel à lui. Pourquoi ne pas voir tout simplement le monde comme étant lui-même incréé, la seule réalité qui inclut tout, y compris nous-mêmes ? […]
     C’est de telles considérations qu’est née dans mon esprit, il y a une dizaine d’années, la notion d’Ultime Réalité, qui englobe tout ce qui existe, y compris moi-même et mes semblables, en une entité unique, mais présentant plusieurs facettes accessibles chacune à une part différente du cerveau humain : 1) la facette intelligible, révélée par la science ; 2) la facette sensible, source de l’émotion artistique ; et 3) la facette éthique, d’où naît la distinction entre le bien et le mal ; soit la célèbre triade retenue, notamment, par Einstein — le vrai, le beau et le bien — à laquelle j’ajoute l’amour, qui domine tout.

Un dernier virage
     J’allais conclure sur cette « profession de foi », lorsqu’une dernière autocritique m’a soudain fait changer d’avis. Je me suis rendu compte que cette notion d’Ultime Réalité, que j’ai énoncée il y a dix ans et réitérée depuis à plusieurs reprises, n’était pas le fruit d’une conviction raisonnée, mais bien un simple prolongement de ce fil conducteur issu du déisme de ma première enfance qui transparaît tout au long des citations qui précèdent. Il est enveloppé d’un « flou artistique » qui me permet de prendre mes distances à l’égard d’une croyance que mon cerveau rationnel rejette, tout en continuant de baigner dans le mysticisme romantique du boy-scout qui contemple le ciel étoilé. Suite à cette constatation, la notion d’Ultime Réalité a cessé d’emporter mon adhésion. Elle est devenue pour moi une cause d’embarras et de malentendu, que je me dois de dissiper tant que j’en ai encore le temps.
     En effet, cette notion évoque presque immanquablement celle d’une entité intemporelle dont nous ne faisons que découvrir l’existence et la nature. Entre mon Ultime Réalité et l’Être immanent des religions monothéistes, le pas est aisément franchi. je n’en voudrais pour preuve que l’accueil favorable que ma proposition a reçu d’un grand nombre de croyants. Pour ceux que j’induirais à franchir ce pas, je dois à l’honnêteté intellectuelle de préciser que telle n’est pas mon intention. Je ne puis plus, rationnellement, me rallier à ce concept d’un Être immanent.
     Il existe une autre conception, défendue en dehors de toute croyance par de nombreux scientifiques, selon laquelle les qualités que j’attribue à l’Ultime Réalité ne sont que des constructions du cerveau humain, de nature strictement utilitaire, dont il se fait qu’elles ont été retenues par la sélection naturelle parce que les individus et les groupes qui s’y conformaient survivaient mieux et produisaient plus de progéniture que ceux qui les ignoraient. Si nous respectons la vérité, ce n’est pas pour sa valeur intrinsèque, mais parce que, au cours du temps, le mensonge n’a pas été payant. En dernière analyse, la sélection naturelle n’a pas favorisé ceux qui refusaient de regarder la vérité en face. Nous aspirons à la beauté, non pas comme une conception abstraite, mais comme une qualité génératrice d’émotions qui, au travers de formes perpétuellement changeantes, ont renforcé les liens que les œuvres d’art ont tissés au sein des populations qui se sont groupées autour d’elles. Nous faisons appel à l’éthique, non pas en raison d’une supériorité existentielle du bien sur le mal, mais parce que les sociétés qui se donnaient des lois l’ont emporté sur les sociétés anarchiques. On doit souligner à ce propos que la sélection naturelle joue aussi un rôle dans le domaine culturel. Toutes les innovations qui contribuent au succès évolutif de leurs auteurs tendent à être automatiquement retenues.
     Vue sous cet angle, la réalité se présente comme une entité que nous ne faisons pas que découvrir, comme je le suggérais, mais que nous contribuons aussi à construire, dans un cadre où le temps joue un rôle majeur. Ainsi redéfinie, l’Ultime Réalité n’est pas l’entité intemporelle que son nom évoque, mais bien une conception de mon esprit qui ne me serait pas venue à l’idée si je n’avais pas subi un endoctrinement déiste au cours de ma première enfance. On peut se demander à ce propos si la « religiosité » d’Einstein, qui a fait couler tant d’encre, sinon d’eau bénite — le mot « Dieu » semble exercer sur lui une attraction presque obsessionnelle — ne trouve pas semblablement son origine dans une synagogue où il aurait reçu sa première éducation.
     Examinant mon revirement à la lueur des bribes qui subsistent de mes cours de philosophie, je constate que je n’ai fait que redécouvrir pour mon compte un dilemme qui préoccupe les philosophes depuis des millénaires et qui a opposé, notamment, Aristote à son ancien maître Platon : les notions abstraites appartiennent-elles, comme le pensait Platon, à un monde métaphysique qui existe en dehors de nous et que nous découvrons ? Ou bien sont-elles des créations de l’esprit humain ? Les mathématiciens se sont posé la même question à propos de leurs concepts. Pour ma part, j’ai commencé par me ranger avec les platoniciens, comme en témoigne ce passage d’À l’écoute du vivant : « Je ne puis qu’avouer un préjugé intuitif — ou est-ce une empreinte de ma première enfance ? — en faveur de la vision platonicienne. » Je suis passé depuis de l’autre côté.
     Cette nouvelle vision des choses débarrasse les attributs que j’assignais à l’Ultime Réalité de tout cadre métaphysique ou ésotérique. Pour autant, elle n’exclut pas la nécessité pour nous de nous donner des valeurs. Elle demande simplement une réorganisation de ces dernières.
Hacking, I. (2008). Entre science et réalité: La construction sociale de quoi ? B. Jurdant, Trans. Paris: Éditions La Découverte.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2013-02-24 00:34:57 Pop. 0%
      Les premières années du 20e siècle correspondent en effet à une époque révolutionnaire. Einstein avait détrôné Kant, tandis que le raisonnement intuitionniste de Brouwer mettait Aristote en question. Dans la même ligne figuraient Lénine et la nouvelle mécanique quantique, l’un tendant de défaire le capitalisme, et l’autre s'attaquant à la causalité.
Lachelier, J. (1907). Du fondement de l’induction: Suivi de psychologie et métaphysique et de notes sur le pari de pascal 5th ed. Paris: Félix Alcan, éditeur.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2009-07-13 07:44:31 Pop. 0%
      C’est ici qu’intervient, suivant Aristote, le syllogisme inductif, dont il explique le mécanisme par un exemple. On se propose de démontrer que les animaux sans fiel vivent longtemps : on sait, ou l’on est sensé savoir, que l’homme, le cheval et le mulet sont les seuls animaux sans fiel, et l’on sait en même temps que ces trois sortes d’animaux ont une longue vie. On peut dès lors raisonner de la manière suivante :
     L’homme, le cheval et le mulet vivent longtemps :
     Or tous les animaux sans fiel sont l’homme, le cheval et le mulet :
     Donc tous les animaux sans fiel vivent longtemps.
     Ce syllogisme est irréprochable et ne diffère pas quant à la forme des syllogismes ordinaires de la première figure : mais il en diffère quant à la matière, en ce que le moyen, au lieu d’être un terme général, est une collection de termes particuliers. Or c’est précisément cette différence qui exprime le caractère essentiel de la conclusion inductive : car cette conclusion consiste, à l’inverse de la conclusion déductive, à tirer de la collection complète des cas particuliers une règle générale, qui n’en est que le résumé.
      Quant à l’autorité d’Aristote, elle est beaucoup moins décisive sur ce point qu’elle ne semble au premier abord. Il est évident, en effet, qu’Aristote n’a pas admis sérieusement que l’homme, le cheval et le mulet fussent les seuls animaux sans fiel, ni qu’il fût possible, en général, de dresser la liste complète des faits ou des individus d’une espèce déterminée : le syllogisme qu’il décrit suppose donc, dans sa pensée, une opération préparatoire, par laquelle nous décidons tacitement qu’un certain nombre de faits ou d’individus peuvent être considérés comme les représentants de l’espèce entière. Or il est visible, d’une part, que cette opération est l’induction elle-même et, de l’autre, qu’elle n’est point fondée sur le principe d’identité, puisqu’il est absolument contraire à ce principe de regarder quelques individus comme l’équivalent de tous. Dans le passage cité, Aristote (n.d) garde le silence sur cette opération : mais il l’a décrite, dans la dernière page des Analytiques, avec une précision qui ne laisse rien à désirer. « Nous percevons, » dit-il, « les êtres individuels : mais l’objet propre de la perception est l’universel, l’être humain, et non l’homme qui s’appelle Callias. » Ainsi, de l’aveu même d’Aristote, nous ne concluons pas des individus à l’espèce, mais nous voyons l’espèce dans chaque individu ; la loi n’est pas pour nous le contenu logique du fait, mais le fait lui-même, saisi dans son essence et sous la forme de l’universalité. L’opinion d’Aristote sur le passage du fait à la loi, c’est-à-dire sur l’essence même de l’induction, est donc directement opposée à celle que l’on est tenté de lui attribuer.
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