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Balibar, F. (1984). Galilée, newton lus par einstein: Espace et relativité. Paris: Presses universitaires de France.  
Added by: Dominique Meeùs 2010-10-06 04:44:57 Pop. 0%
      La physique aristotélicienne établit une différence de nature intrinsèque entre repos et mouvement liée à l’existence d’un ordre cosmique en vertu duquel chaque objet possède dans l’Univers une place, un « lieu » qui lui est propre — car il est conforme à sa nature —, vers lequel il tend à revenir s’il en est écarté, et où il reste immobile si rien ne vient l’en déloger. La tendance au repos est en quelque sorte constitutive de la matière. Le mouvement, par contre, est conçu soit comme un retour à l’ordre (c’est ce qu’Aristote appelle mouvement naturel, car le corps y réalise sa tendance naturelle au repos en son lieu naturel), soit comme une rupture contre-nature de cet ordre qui ne peut être provoquée que de façon violente (et que pour cette raison Aristote appelle mouvement violent). Repos et mouvement sont donc conçus comme des notions contraires, s’excluant l’une l’autre : un même corps est soit au repos, soit en mouvement ; mais s’il est au repos, il l’est absolument.
     S’il en est ainsi c’est qu’il existe un lien direct entre le mouvement d’un corps et sa constitution interne. Le mouvement est une transformation qui affecte la nature intime du corps ; il n’est donc pas équivalent, pour un même corps, d’être au repos ou d’être en mouvement. De ce point de vue, le mouvement aristotélicien se compare tout à fait à ce que la physique moderne nomme un changement d’état et dont l’évaporation, passage, pour un même corps, de l’état liquide à l’état vapeur, constitue le prototype. Dans les deux cas, il y a passage d’un état physique à un autre : passage de l’état liquide à l’état gazeux dans le cas de la vaporisation ; passage de l’état de repos en un certain lieu à un état de repos dans un autre lieu, dans le cas du mouvement selon Aristote. Dans les deux cas, ce passage est corrélatif d’une modification de la structure interne du corps, modification qui doit être provoquée par un agent extérieur.
     On sait que dans le cas de la transformation liquide-vapeur, l’agent, « moteur » de la transformation, est constitué par une source de chaleur extérieure, laquelle en augmentant l’agitation des molécules constitutives du corps rompt leurs liaisons ; à une structure interne ordonnée des molécules dans l’état liquide fait ainsi place une structure désordonnée caractéristique de l’état gazeux. De même, chez Aristote, le changement que constitue le mouvement ne peut se concevoir sans cause, sans moteur. Dans le cas du mouvement naturel, ce moteur est la nature même du corps qui tend à le ramener à sa place naturelle ; dans le cas du mouvement violent, le moteur est externe, exerçant une action continue par contact — soit pression, soit traction — sur le corps en mouvement. Quoi qu’il en soit, le mouvement du corps se marque par une modification de structure interne.
     D’où il s’ensuit que le type de mouvement dont un corps est capable dépend de sa composition physique. La physique aristotélicienne distingue quatre éléments constitutifs de la matière : eau, terre, feu, air. « Les éléments et les mouvements se correspondent chacun à chacun » (Aristote, Traité du Ciel, chap. I). Ainsi la Terre, constituée de l’élément terre dont la nature est d’être attiré par le centre du Monde, s’y trouve-t-elle rassemblée tout entière ; et immobile de surcroît, puisqu’elle occupe alors son lieu naturel. Les astres, par contre, d’essence éternelle et immuable comme tout ce qui est dans les Cieux, ne peuvent se réaliser qu’en tournant indéfiniment autour de ce centre. Quant aux corps sublunaires (c’est-à-dire terrestres), corruptibles et altérables par essence, ils sont — par essence également — soumis au changement, donc au mouvement. Mouvement qui non seulement les transporte d’un lieu en un autre, mais les modifie également, jusqu’à ce qu’ayant rejoint leur lieu naturel, ils se soient enfin réalisés. Le repos, on le voit, est pensé, non pas comme un mouvement nul, mais comme son terme et sa finalité. En ce sens, il en diffère radicalement, absolument. Il ne peut y avoir équivalence entre eux.
     C’est une conception toute différente qui est défendue par Salviati dans le texte (Galilei, 1632) cité ci-dessus. « Le mouvement est mouvement et agit comme mouvement en tant qu’il est en relation avec des choses qui en sont privées. » Le mouvement, donc, n’est pas un changement, corrélatif d’une transformation. C’est une modification des relations, des rapports entre les choses ; ce n’est que cela. Car cette modification laisse les choses elles-mêmes complètement indifférentes. Qu’elles soient en mouvement ou au repos ne les affecte nullement dans leur être ; le mouvement est un état au même titre que le repos ; pas plus que le repos, le mouvement n’est un changement d’état. Les choses sont extérieures à leur mouvement. Ainsi se trouve affirmée l’équivalence entre repos et mouvement. Ou dit d’une autre façon : le mouvement d’un corps n’est pas l’indice d’une structure interne particulière.
     Par contre, le mouvement — et le repos — sont l’indice d’une tout autre chose : l’évolution des rapports entre les corps. Ce qui revient à dire que le mouvement ne concerne jamais un seul corps isolé ; contrairement au changement qui n’affecte qu’un seul corps, le mouvement — et le repos — ne se conçoivent qu’à deux. Lorsqu’on bouge (ou reste au repos), ce n’est pas par rapport à soi-même, mais par rapport aux autres. Mouvement et changement sont dissociés.
Gould, S. J. (1979). Darwin et les grandes énigmes de la vie D. Lemoine, Trans. Paris: Pygmalion/Gérard Watelet.  
Added by: admin 2015-09-15 12:52:21 Pop. 0%
      L’importance de l’essai d’Engels ne réside pas dans ses conclusions elles-mêmes, mais dans l’analyse politique pénétrante par laquelle il montre que la science fondait son raisonnement sur une affirmation arbitraire : la primauté du cerveau.
     À mesure que les êtres humains maîtrisaient leur environnement matériel, continue Engels, de nouvelles techniques s’ajoutèrent à la chasse primitive : l’agriculture, le filage, la poterie, la navigation, les arts et les sciences, les lois et la politique puis, finalement, « le reflet grotesque des choses humaines dans l’esprit humain : la religion ». À mesure que la richesse augmentait, des groupes d’hommes s’emparèrent du pouvoir et contraignirent les autres à travailler pour eux. Le travail, source de toutes les richesses et premier moteur de l’évolution de l’homme, fut assimilé au statut de ceux qui travaillaient pour les dirigeants. Comme les dirigeants gouvernaient par leur volonté (c’est-à-dire par l’action de l’esprit), il apparut que le cerveau était lui-même le moyen du pouvoir. Les philosophes se mirent sous la protection de l’Église ou de l’État. Même si Platon n’avait pas consciemment l’intention de soutenir les privilèges des dirigeants à l’aide d’une philosophie prétendument abstraite, sa propre position sociale l’encourageait à insister sur la primauté, la domination de la pensée, considérée comme plus noble et plus importante que le travail qu’elle supervise. La tradition idéaliste a dominé la philosophie jusqu’à l’époque de Darwin. Son influence était si subtile et si pénétrante que même des matérialistes scientifiques, mais apolitiques, tels que Darwin n’y échappèrent pas. Il faut connaître un préjugé avant de le combattre. La primauté du cerveau semblait si évidente et si naturelle qu’on la tenait pour acquise, sans se douter qu’elle reflétait un préjugé social profondément ancré, lié à la position des penseurs professionnels et de leurs protecteurs dans la communauté. Et Engels conclut :
     « On a attribué tout le mérite des progrès rapides de la civilisation à l’esprit, au développement de l’activité du cerveau. Les hommes s’accoutumèrent à expliquer leurs actes par leurs pensées et non par leurs besoins. Ainsi, à mesure que le temps passait, une vision idéaliste du monde, en particulier depuis la disparition de l’ancien monde, s’est installée dans l’esprit des hommes. Elle s’exerce aujourd’hui encore à un degré tel que même les plus matérialistes des hommes de science, comme ceux de l’école de Darwin, sont incapables d’avoir une idée claire de l’origine de l’homme, parce que, soumis à cette idéologie, ils ne peuvent reconnaître le rôle joué par le travail. »
      En fait, nous devons au 19e siècle un exposé brillant, dont l’auteur surprendra sans doute beaucoup de lecteurs puisqu’i1 s’agit de Friedrich Engels. Engels a écrit en 1876, un traité intitulé le Rôle du travail dans le passage du singe à l’homme, qui ne fut publié qu’en 1896, après sa mort, et qui n’a malheureusement exercé aucune influence sur la science occidentale.
     Engels considère trois caractéristiques essentielles de l’évolution humaine : le langage, la taille du cerveau et la station debout. Il pense que la première étape a été la descente des arbres et que nos ancêtres, installés sur le sol, se sont progressivement redressés. « Ces singes, vivant sur le sol, perdirent l’habitude de se servir de leurs mains et adoptèrent une attitude de plus en plus droite. Ce fut une étape décisive du passage du singe à l’homme. » La position debout libérait les mains et permettait l’utilisation d’outils (c’est ce qu’Engels appelle le travail). Le développement de l’intelligence et le langage vinrent plus tard.
     « Ainsi, poursuit Engels, la main n’est pas seulement un outil de travail, c’est également le produit du travail. Ce n’est que par le travail, par l’adaptation à des opérations toujours nouvelles […], par l’utilisation toujours renouvelée des améliorations léguées par héritage dans des opérations nouvelles, de plus en plus complexes, que la main humaine a atteint le degré de perfection qui lui a permis de faire naître les peintures de Raphaël, les statues de Thorvaldsen, la musique de Paganini. »
Haldane, J. B. S. (1946). La philosphie marxiste et les sciences É. Bottigelli, Trans. Paris: Éditions sociales.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2013-01-13 09:12:01 Pop. 0%
      De même, le calcul différentiel impliquait des notions contradictoires, par exemple, les nombres infinitésimaux. Au 19e siècle, deux cents ans après l’invention du calcul différentiel, des preuves tout à fait rigoureuses des théorèmes découverts par Newton et Leibniz furent enfin données.
      Si certains veulent étudier ce sujet (*) en détail, je leur recommanderai de lire le Feuerbach et l’Anti-Dühring, en se rappelant qu’ils furent écrits du point de vue de la science d’il y a soixante ans et que, par conséquent, certaines des affirmations qui s’y rencontrent devraient évidemment être modifiées pour satisfaire aux développements récents de la science.
      Il est bon d’indiquer qu’Engels se trouvait y croire à peu près dans dans la même mesure que Darwin lui-même. Dans sa Dialectique de la nature qu’il n’a d’ailleurs pas publiée, il adoptait largement le point de vue lamarckien ; et cela l’amenait à des conséquences sociales plutôt curieuses. Par exemple, il pensait que les primitifs auraient sans doute été incapables de faire des mathématiques ou de se livrer à d’autres formes d’activité intellectuelle, car leurs ancêtres ne les avaient pas pratiquées. Vous vous rappellerez qu’Engels n’a pas publié le livre en question. Il y avait de nombreux points, et sans aucun doute celui-ci en était un, qui ne le satisfaisaient pas et nous pouvons ajouter tout de suite que dans l’état des connaissances biologiques de son temps, il n’y avait pas moyen d’atteindre ce que je crois être le point de vue exact.
Levins, R., & Lewontin, R. C. (1985). The dialectical biologist. Harvard: Harvard University Press.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2020-03-03 15:30:17 Pop. 0%
      The theory of organic evolution assumes that the processes of mutation, recombination, and natural selection have been the driving forces since the beginning of life, even before its organization into cells, and that these forces will continue as a characteristic feature of living organisms until the extinction of the living world. It is assumed that life in other parts of the cosmos will exhibit these same dynamic features. A commitment to the evolutionary world view is a commitment to a belief in the instability and constant motion of systems in the past, present, and future; such motion is assumed to be their essential characteristic. In the eighteenth century this belief was expressed for the nascent bourgeois revolution by Diderot: “Tout change, tout passe, il n’y a que le tout qui reste” (everything changes, all things pass, only the totality remains) [1830] 1951, p. 56). In the nineteenth century Engels expressed the socialist revolutionary ideology: “Motion in the most general sense, conceived as the mode of existence, the inherent attribute, of matter, comprehends all changes and processes occurring in the universe, from mere change of place right up to thinking” ([1880] 1934, p. 69).
     The growth in the ideology of change as an essential feature of natu-
ral systems was the necessary outcome of that slow but profound alteration in European social relations that we call the bourgeois revolution. The replacement of hereditary holders of power by those whose power derived from their entrepreneurial activities demanded an alteration in legitimating ideology from one of natural stasis and stability to one of unceasing change. The breaking down of the last vestiges of feudal society, in which peasant and lord alike were tied to the land; the ascendancy of merchants, financiers, and manufacturers; the growing power in France of the noblesse de la robe in parallel to the old noblesse de l’épée—all were in contradiction with a world view that saw changes in state as only occasional and unusual, the result of irregular reallocations of grace. Reciprocally, a world view that made change an essential feature of the natural systems was inconceivable in a social world of fixed hereditary relations. Humans beings see the natural world as a reflection of the social organization that is the dominant reality of their lives. An evolutionary world view, being a theory of the naturalness of change, is really congenial only in a revolutionizing society.
      A second consequence of the heterogeneity of all objects is that it directs us toward the explanation of change in terms of the opposing processes united within that object. Heterogeneity is not merely diversity: the parts or processes confront each other as opposites, conditional on the whole of which they are parts. For example, in the predator-prey system of lemmings and owls, the two species are opposite poles of the process, predation simultaneously determining the death rate of lemmings and the birth rate of owls. It is not that lemmings are the opposite of owls in some ontological sense, or that lemmings imply owls or couldn’t exist without owls. But within the context of this particular ecosystem, their interaction helps to drive the population dynamics, which shows a spectacular fluctuation of numbers.
     What characterizes the dialectical world, in all its aspects, as we have described it is that it is constantly in motion. Constants become variables, causes become effects, and systems develop, destroying the conditions that gave rise to them. Even elements that appear to be stable are in a dynamic equilibrium of forces that can suddenly become unbalanced, as when a dull gray lump of metal of a critical size becomes a fireball brighter than a thousand suns. Yet the motion is not unconstrained and uniform. Organisms develop and differentiate, then die and disintegrate. Species arise but inevitably become extinct. Even in the simple physical world we know of no uniform motion. Even the earth rotating on its axis has slowed down in geologic time. The development of systems through time, then, seems to be the consequence of opposing forces and opposing motions.
     This appearance of opposing forces has given rise to the most debated and difficult, yet the most central, concept in dialectical thought, the principle of contradiction. For some, contradiction is an epistemic principle only. It describes how we come to understand the world by a history of antithetical theories that, in contradiction to each other and in contradiction to observed phenomena, lead to a new view of nature. Kuhn’s (1962) theory of scientific revolution has some of this flavor of continual contradiction and resolution, giving way to new contradiction. For others, contradiction is not only epistemic but political as well, the contradiction between classes being the motive power of history. Thus contradiction becomes an ontological property at least of human social existence. For us, contradiction is not only epistemic and political, but ontological in the broadest sense. Contradictions between forces are everywhere in nature, not only in human social institutions. This tradition of dialectics goes back to Engels (1880) who wrote, in Dialectics of Nature, that “to me there could be no question of building the laws of dialectics of nature, but of discovering them in it and evolving them from it.” Engels’s understanding of the physical world was, of course, a nineteenth-century understanding, and much of what he wrote about it seems quaint. Moreover, dialecticians have repeatedly attempted to make the identification of contradictions in nature a central feature of science, as if all scientific problems are solved when the contradictions have been revealed. Yet neither Engels’ factual errors nor the rigidity of idealist dialectics changes the fact that opposing forces lie at the base of the evolving physical and biological world.
     Things change because of the actions of opposing forces on them, and things are the way they are because of the temporary balance of opposing forces. In the early days of biology an inertial view prevailed: nerve cells were at rest until stimulated by other nerve cells and ultimately by sensory excitation. Genes acted if the raw materials for their activity were present; otherwise they were quiescent. Gene frequencies in a population remained static in the absence of selection, mutation, random drift, or immigration. Nature was at equilibrium unless perturbed. Later it was recognized that nerve impulses act both to excite and to inhibit the firing of other nerves, so the state of a system depends on the network of opposing stimuli, and that network can generate spontaneous activity. Gene action is regulated by repressors, repressors of the repressors, and all sorts of active feedbacks in the cell. There are no genetic loci immune to mutation and random drift, and no populations are free of selection.
     The dialectical view insists that persistence and equilibrium are not the natural state of things but require explanation, which must be sought in the actions of the opposing forces.
      Marx insisted that human history was part of natural history. By this he meant that the human species arose through its interactions with nature; that, like other animals, people have to eat and reproduce; and that human history should be understood not as the unfolding of great ideas or ethical advancement, but as the ways in which people act on nature to survive and the social relations through which production and reproduction are carried out. Engels (1880) developed the theme further in his essay “The Role of Labor in the Transition from Ape to Man.” Despite, or because of, his Lamarckian biases, Engels captured the essential feature of human evolution: the very strong feedback between what people did and how they changed. He saw “environment” not as a passive selective force external to the organism but rather as the product of human activity the special feature of the human niche being productive labor and cooperation, which channeled the evolution of hand and brain.
      The simple view that the external environment changes by some dynamic of its own and is tracked by the organisms takes no account of the effect organisms have on the environment. The activity of all living forms transforms the external world in ways that both promote and inhibit the life of organisms. Nest building, trail and boundary marking, the creation of entire habitats, as in the dam building of beavers, all increase the possibilities of life for their creators. On the other hand, the universal character of organisms is that their increase in numbers is self-limited, because they use up food and space resources. In this way the environment is a product of the organism, just as the organism is a product of the environment. The organism adapts the environment in the short term to its own needs, as, for example, by nest building, but in the long term the organism must adapt to an environment that is changing, partly through the organism’s own activity, in ways that are distinctive to the species.
     In human evolution the usual relationship between organism and environment has become virtually reversed in adaptation. Cultural invention has replaced genetic change as the effective source of variation. Consciousness allows people to analyze and make deliberate alterations, so adaptation of environment to organism has become the dominant mode. Beginning with the usual relation, in which slow genetic adaptation to an almost independently changing environment was dominant, the line leading to Homo sapiens passed to a stage where conscious activity made adaptation of the environment to the organism’s needs an integral part of the biological evolution of the species. As Engels (1880) observed in “The Part Played by Labor in the Transition from Ape to Man,” the human hand is as much a product of human labor as it is an instrument of that labor. Finally the human species passed to the stage where adaptation of the environment to the organism has come to be completely dominant, marking off Homo sapiens from all other life. It is this phenomenon, rather than any lucky change in the external world, that is responsible for the rapid expansion of the human species in historical time.
Magdoff, F. (2011). Ecological civilization. Monthly Review, 62(8), 1–25.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2011-02-22 15:16:13 Pop. 0%
      Capitalism is incompatible with a truly ecological civilization because it is a system that must continually expand, promoting consumption beyond human needs, while ignoring the limits of nonrenewable resources (the tap) and the earth’s waste assimilation capacity (the sink). As a system of possessive individualism it necessarily promotes greed, individualism, competitiveness, selfishness, and an Après moi le déluge philosophy. (*) Engels suggested that “real human freedom” can be achieved only in a society that exists “in harmony with the laws of nature.” (**)
     Although it is impossible to know what future civilizations will be like, we can at least outline characteristics of a just and ecologically based society. As a system changes, it is the history of the country and the process of the struggle that bring about a new reality. However, in order to be ecologically sound, a civilization must develop a new culture and ideology based on fundamental principles such as substantive equality. It must (1) provide a decent human existence for everyone: food, clean water, sanitation, health care, housing, clothing, education, and cultural and recreational possibilities; (2) eliminate the domination or control of humans by others; (3) develop worker and community control of factories, farms, and other workplaces; (4) promote easy recall of elected personnel; and (5) re-create the unity between humans and natural systems in all aspects of life, including agriculture, industry, transportation, and living conditions. An ecological society is one that will need to be the opposite of capitalism in essentially all aspects. It would: (l) stop growing when basic human needs are satisfied; (2) not entice people to consume more and more; (3) protect natural life support systems and respect the limits to natural resources, taking into account needs of future generations; (4) make decisions based on long-term societal/ecological needs, while not neglecting short-term needs of people; (5) run as much as possible on current (including recent past) energy instead of fossil fuels; (6) foster the human characteristics and a culture of cooperation, sharing reciprocity, and responsibility to neighbors and community; (7) make possible the full development of human potential; and (8) promote truly democratic political and economic decision making for local, regional and multiregional needs.

(*) Après-moi le déluge! is the watchword of every capitalist and every capitalist nation. Capital therefore takes no account of the health and length of life of the workers unless society forces it to do so. (Karl Marx, Capital, vol. 1, p. 381.)

(**) Frederick Engels, Anti-Dühring, in Marx and Engels, Collected Works, vol. 25, New York: International Publishers, 1975, p. 106.
Politzer, G., Besse, G., & Caveing, M. (1954). Principes fondamentaux de philosophie. Paris: Éditions sociales.  
Last edited by: admin 2009-03-18 22:33:21 Pop. 0%
      Quant au matérialisme dialectique, il a un double objet :
     – en tant que dialectique, il étudie les lois les plus générales de l’univers, lois communes à tous les aspects du réel, depuis la nature physique jusqu’à la pensée, en passant par la nature vivante et la société. […] C’est le progrès des sciences qui leur [Marx et Engels] a permis de découvrir et de formuler les lois les plus générales, communes à toutes les sciences et que la philosophie expose.
     – en tant que matérialisme, la philosophie marxiste est une conception scientifique du monde, la seule scientifique, c’est-à-dire la seule conforme à ce que nous enseignent les sciences. Or qu’enseignent les sciences ? Que l’univers est une réalité matérielle, que l’homme n’est pas étranger à cette réalité et qu’il peut la connaître, et par là la transformer (comme le montrent les résultats pratiques obtenus par les diverses sciences). […] Le matérialisme marxiste ne s’identifie pas aux sciences, car son objet n’est pas tel aspect limité du réel (c’est là l’objet des sciences), mais la conception du monde dans son ensemble, conception que toutes les sciences admettent implicitement, même si les savants ne sont pas marxistes.
Raymond, P. (1977). Matérialisme dialectique et logique. Paris: Librairie François Maspero.  
Last edited by: Dominique Meeùs 2011-01-13 06:55:41 Pop. 0%
      Engels justifie en général le matérialisme historique de Marx par lui-même et le recouvre seulement après coup d’un habit dialectique : ainsi, dans l’Anti-Dühring (chapitre 13), il reconnaît que la « négation de la négation ne démontre pas la nécessité historique. Au contraire : c’est après avoir démontré par l’histoire comment, en fait, le processus en partie s’est réalisé, en partie doit forcément se réaliser encore, que Marx le désigne, en outre, comme un processus qui s’accomplit selon une loi dialectique déterminée. » Cet habit devrait constituer un matérialisme dialectique ; celui-ci est toutefois entendu en plusieurs sens. Tantôt la philosophie doit jouer le rôle d’une sorte de laboratoire pour les sciences : « Les savants croient se libérer de la philosophie en l’ignorant ou en la vitupérant. Mais [de ce fait et] comme, sans pensée, ils ne progressent pas d’un pas […] ils n’en sont pas moins sous le joug de la philosophie et la plupart du temps, hélas, de la plus mauvaise […]. Les savants ont beau faire, ils sont dominés par la philosophie. La question est seulement de savoir s’ils veulent être dominés par… ou s’ils veulent se laisser guider par une forme de pensée théorique qui repose sur la connaissance de l’histoire de la pensée et de ses acquisitions […]. Ce n’est que lorsque la science de la nature et de l’histoire aura assimilé la dialectique… » (Dialectique de la nature, « Science de la nature et philosophie ».) Tantôt la philosophie doit jouer le rôle d’une synthèse des connaissances : « La dialectique n’est pas autre chose que la science des lois générales [de tout]. » (Anti-Dühring, chapitre 13.)
     L’Anti-Dühring est sans doute plus circonstanciel que la Dialectique de la nature. (Engels s’en explique au début de l’ « Ancienne préface à l’Anti-Dühring sur la dialectique ».) Mais, pour les deux ouvrages, la valeur idéologique doit être soigneusement distinguée de la valeur théorique. L’ambition immédiate est de lutter contre une sous-philosophie (« M. Dühring “créateur de système” n’est pas un phénomène isolé dans l’Allemagne d’aujourd’hui ») qu’Engels, à l’instar du 18e siècle et de Hegel, va appeler « métaphysique » : l’ennemi numéro 1 est cette théorie réactionnaire qui organise un blocage contre les transformations révolutionnaires de l’histoire réelle et la poussée associée de l’histoire scientifique. La portée à long terme, l’enseignement de l’œuvre d’Engels pour nous résident essentiellement là.
      Dans l’œuvre d’Engels, les expressions où il est question de « dialectique » concernent en général l’histoire, ou plus simplement la transformation, le changement, voire le mouvement. Et, de ce fait déjà, la confusion des exemples témoigne d’une fiction persévérante.
     Il s’agit donc de souligner tantôt l’impératif pratique d’évolutions ou de révolutions ; la dialectique est alors refus du conservatisme, contraire de la réaction. Tantôt la nécessité théorique et pratique de s’adonner à la science de l’histoire, naturelle ou sociale ; la dialectique est alors désir d’étendre le domaine scientifique et d’en utiliser les acquisitions au profit du premier point. Tantôt le besoin d’une philosophie qui corresponde à cette double nécessité et fasse la liaison entre théorie historique et pratique politique ; la dialectique est alors rejet de la sous-métaphysique dominante, proposition d’une philosophie nouvelle.
     L’extrême abondance des exemples où « dialectique » signifie à peu près « histoire », « transformation », « changement » ou « mouvement » confirme ces orientations générales. Dans l’Anti-Dühring, le thème dialectique recouvre la fluence universelle : « Tout est fluent » (introduction, 1) ; et si cette phrase est une constatation encore naïve, le retour à la dialectique après l’étape « analytique », où l’on « détache les détails de leur enchaînement historique ou naturel », marque le moment supérieur, scientifique, de l’héraclitéisme. Quand Engels veut spécifier cette fluence universelle, il cite à l’appui les transformations des espèces avec la théorie de Darwin, l’histoire de la nature inerte avec Kant (Histoire universelle de la nature et théorie du ciel), l’histoire de la pensée collective et individuelle à la fois avec Hegel et l’histoire sociale avec Marx. Dans la Dialectique de la nature, le thème dialectique n’est pas traité différemment : « Le changement est continuel, c’est-à-dire la suppression de l’identité abstraite avec soi », à tous les niveaux, même « dans la nature dite inorganique » ; le principe d’identité n’appartient qu’à la « vieille conception du monde », « métaphysique » (« Dialectique », a). Contre elle, il faut affirmer comme thèse fondamentale la « muabilité de la nature » ; référence est alors faite à Kant pour la nature inerte, à Lyell pour l’évolution géologique, à Darwin pour l’évolution biologique (introduction).
      Engels développe avec une clarté exemplaire l’idée que seule une sorte d’éternel retour assure l’éternité du mouvement, sa prépondérance sur toute fixité, sur toute mort. […] « Inexorablement l’heure viendra où la chaleur déclinante du soleil ne suffira plus […]. Le cadavre du soleil restera-t-il pour l’éternité un cadavre roulant à travers l’espace infini […] ? » La philosophie nous apprend que l’indestructibilité du mouvement entraîne que « la chaleur rayonnée dans l’espace doit nécessairement avoir la possibilité de se reconvertir en une autre forme de mouvement, sous laquelle elle peut derechef se concentrer et redevenir active » (Dialectique de la nature, introduction). Cette étonnante idéologie de l’éternel retour, fondée sur l’assurance très simple que l’extinction du système solaire comme son but suprême (l’homme communiste) ne peuvent que précéder son recommencement, faute de manquer à l’ « indestructibilité du mouvement », devient chez Engels la clé de voûte de sa philosophie dialectique. Or il est fondamental que ce mysticisme — « le cycle éternel de la matière » selon des « périodes énormes » fait que, « avec une nécessité d’airain », « si elle doit sur Terre exterminer un jour sa floraison suprême, l’esprit pensant, il faut […] que quelque part ailleurs et à une autre heure elle le reproduise » — présente exactement les mêmes thèmes, et parfois le même vocabulaire (l’ « énorme »…), que celui de Nietzsche contre la dialectique à la même époque. Il s’agit là sans doute d’une réaction, commune alors, vis-à-vis du pessimisme de l’entropie.
      Une dialectique fondée sur l’éternité du mouvement, au prix de la répétition. « Le mouvement est une contradiction », dit Engels (Anti-Dühring, chapitre 12). Mais de quel mouvement s’agit-il ? Tantôt Engels parle du mouvement mécanique : « Le simple changement mécanique de lieu […] ne peut s’accomplir que parce qu’à un seul et même moment un corps est à la fois dans un lieu et dans un autre lieu, en un seul et même lieu et non en lui » (Dialectique de la nature, « Les formes du mouvement de la matière ») (le mouvement mécanique est celui des « masses ») ; tantôt du mouvement physico-chimique (atomes et molécules) ; tantôt du mouvement organique, qui fait la synthèse des deux premiers et les rend « indissociables » : « Le mécanique y est causé directement par le physico-chimique […]. » Les divers mouvements sont associés « dialectiquement » : à chaque niveau les mouvements se convertissent les uns dans les autres et se transforment en mouvements de « qualité différente » par « accroissement quantitatif ». La dialectique consiste à suivre l’histoire de ces transformations : ce n’est pas tant le mouvement qui est dialectique que la persistance, la réciprocité et la transformation des mouvements.
     Ces mouvements, le mouvement de ces mouvements, que concernent-ils ? La confusion des exemples est là extrême : tantôt l’histoire d’une identité (une plante ou un animal), tantôt celle d’un changement d’identité (la nature, la Terre, une espèce, une société). Autrement dit, Engels gomme immédiatement l’écart entre Marx et Hegel : faut-il toujours une identité au changement ? La dialectique doit-elle être pronominale, aliénation et retrouvailles d’une identité ? Cette précipitation d’Engels est, très exactement exprimée par l’idée d’un mouvement des mouvements, d’une identité logique de la dialectique : c’est la série des trois lois de la dialectique. Fiction du 18e siècle présentée comme innovation logique à renfort de Hegel. Fiction qui implique quelques présupposés :
     — que la logique analytique classique est dépassée au profit d’une fluence synthétique. En fait, Engels confond plusieurs choses : l’identité d’un concept n’est pas celle d’un individu, mais d’un ensemble de différences et de similitudes, de répétitions et de transformations réglées, si bien que la transformation méthodique (et non historique) du concept est absurde ; l’identité d’un individu (d’un organisme par exemple) n’est pas celle d’une permanence ni d’un flux, mais d’une reproduction variable qui suppose à la fois une identité et les conditions extérieures de son exercice, si bien que la transformation est abstraite sans recours à une histoire sans identité, l’histoire d’une identité n’a même aucun sens ; un mécanisme technique implique des conditions extérieures pour une répétition, conditions qui, cette fois-ci, sont en outre celles de son identité elle-même et non seulement de sa persistance ou de son échec ; or une société n’est pas un mécanisme, économique par exemple, ni un mécanisme de mécanismes, mais l’ensemble ouvert des conditions de l’existence de mécanismes, d’identités ou de concepts. La dialectique historique entraîne donc a priori l’absence de lois logiques et non un autre type de logique : il n’y a pas de synthèse logique possible entre la logique, forcément analytique, et l’histoire ;
     — que les résultats obtenus par des savants grâce à des méthodes, de démonstration par exemple, pourraient recevoir une clarté supplémentaire d’une logique « dialectique » : en fait, ou bien il s’agit d’une histoire, et elle n’a rien à voir avec un processus démonstratif conscient (sinon réfléchi), elle n’éclaire donc que le changement de méthodes ; ou bien il s’agit d’une méthode, et elle ne peut venir après coup, comme le sentiment d’avoir « fait de la prose toute sa vie sans en avoir la moindre idée » à M. Jourdain (Anti-Dühring, « La dialectique »). Le chapitre d’Engels sur la démonstration mathématique, comme illustration de la dialectique, est ainsi le plus haut point de sa confusion ;
     — que les thèmes de l’éternel retour et de l’identité « qui contient en elle la différence » suffisent à entraîner une conception dialectique, alors qu’ils sont les bases mêmes de la philosophie antidialectique de Nietzsche à l’époque d’Engels (l’éternel retour est, chez celui-là, interprétable comme le refus de la conception métaphysique de l’identité : rien n’existe comme entité, mais comme éclatement et entrelacement d’un passé et d’un avenir, comme différence d’avec soi-même).
Sandor, P. (1947). Histoire de la dialectique. Paris: Éditions Nagel.  
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      Les mathématiques élémentaires, mathématiques des quantités déterminées, se meuvent essentiellement dans les cadres de la logique. La mathématique des quantités variables, dont la partie la plus importante est le calcul infinitésimal, constitue, dans son essence, une application de la dialectique aux mathématiques. L’importance de sa valeur démonstrative elle-même est moindre que son application sur des plans entièrement nouveaux. Cependant, presque toutes les preuves des mathématiques supérieures sont fausses au point de vue des mathématiques élémentaires. Et il ne peut en être autrement si l’on essaie de prouver les résultats obtenus par voie dialectique, au moyen de la logique formelle.
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