Dominique Meeùs, retour à la page des classiques du marxisme
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Lecture d’Engels

L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État

1884

http://www.marxists.org/francais/engels/works/1884/00/fe18840000.htm

Préface de la première édition

Les chapitres qui suivent constituent, pour ainsi dire, l’exécution d’un testament. Nul autre que Karl Marx lui-même ne s’était réservé d’exposer les conclusions des recherches de Morgan, en liaison avec les résultats de sa propre — et je puis dire, dans une certaine mesure, de notre — étude matérialiste de l’histoire, et d’en éclairer enfin toute l’importance. […]

Selon la conception matérialiste, le facteur déterminant, en dernier ressort, dans l’histoire, c’est la production et la reproduction de la vie immédiate. Mais, à son tour, cette production a une double nature. D’une part, la production de moyens d’existence, d’objets servant à la nourriture, à l’habillement, au logement, et des outils qu’ils nécessitent ; d’autre part, la production des hommes mêmes, la propagation de l’espèce. Les institutions sociales sous lesquelles vivent les hommes d’une certaine époque historique et d’un certain pays sont déterminées par ces deux sortes de production : par le stade de développement où se trouvent d’une part le travail, et d’autre part la famille. Moins le travail est développé, moins est grande la masse de ses produits et, par conséquent, la richesse de la société, plus aussi l’influence prédominante des liens du sang semble dominer l’ordre social. Mais, dans le cadre de cette structure sociale basée sur les liens du sang, la productivité du travail se développe de plus en plus et, avec elle, là propriété privée et l’échange, l’inégalité des richesses, la possibilité d’utiliser la force de travail d’autrui et, du même coup, la base des oppositions de classes : autant d’éléments sociaux nouveaux qui s’efforcent, au cours des générations, d’adapter la vieille organisation sociale aux circonstances nouvelles, jusqu’à ce que l’incompatibilité de l’une et des autres amène un complet bouleversement. La vieille société basée sur les liens du sang éclate par suite de la collision des classes sociales nouvellement développées : une société nouvelle prend sa place, organisée dans l’État, dont les subdivisions ne sont plus constituées par des associations basées sur les liens du sang, mais par des groupements territoriaux, une société où le régime de la famille est complètement dominé par le régime de la propriété, où désormais se développent librement les oppositions de classes et les luttes de classes qui forment le contenu de toute l’histoire écrite, jusqu’à nos jours.

Il faudrait actualiser ce travail passionnant à la lumière des apports scientifiques postéreurs à Morgan. On devrait commencer en particulier par ceux de Vere Gordon Childe. Prenant les travaux et les idées de celui-ci comme fil conducteur, y ajouter les développements postérieurs et contemporains. (Suggestion de mémoire de licence ou de thèse de doctorat pour quelqu’un qui travaille sur la charnière entre préhistoire et histoire.)

Préface de l’édition de 1891

Préface de l’édition de 1891

1. Les stades préhistoriques de la civilisation

2. La famille

1. La famille consanguine

2. La famille punaluenne

3. La famille appariée

4. La famille monogamique

3. La gens iroquoise

4. La gens grecque

5. Genèse de l’État athénien

6. La Gens et l’État à Rome

7. La Gens chez les celtes et les germains

8. La formation de l’État chez les germains

9. Barbarie et civilisation

Comme l’État est né du besoin de refréner des oppositions de classes, mais comme il est né, en même temps, au milieu du conflit de ces classes, il est, dans la règle, l’État de la classe la plus puissante, de celle qui domine au point de vue économique et qui, grâce à lui, devient aussi classe politiquement dominante et acquiert ainsi de nouveaux moyens pour mater et exploiter la classe opprimée. C’est ainsi que l’État antique était avant tout l’État des propriétaires d’esclaves pour mater les esclaves, comme l’État féodal fut l’organe de la noblesse pour mater les paysans serfs et corvéables, et comme l’État représentatif moderne est l’instrument de l’exploitation du travail salarié par le capital. Exceptionnellement, il se présente pourtant des périodes où les classes en lutte sont si près de s’équilibrer que le pouvoir de l’État, comme pseudo-médiateur, garde pour un temps une certaine indépendance vis-à-vis de l’une et de l’autre. Ainsi, la monarchie absolue du 17e et du 18e siècle maintint la balance égale entre la noblesse et la bourgeoisie ; ainsi, le bonapartisme du Premier, et notamment celui du Second Empire français, faisant jouer le prolétariat contre la bourgeoisie, et la bourgeoisie contre le prolétariat. La nouvelle performance en la matière, où dominateurs et dominés font une figure également comique, c’est le nouvel Empire allemand de nation bismarckienne : ici, capitalistes et travailleurs sont mis en balance les uns contre les autres, et sont également grugés pour le plus grand bien des hobereaux prussiens dépravés.

Appendice

Anti-Dühring

1878

Monsieur E. Dühring bouleverse la science, Éditions sociales, Paris (deuxième édition revue), 1950.

p. 38-44

Préface à la deuxième édition

1885

http://www.marxists.org/francais/engels/works/1878/06/fe18780611b.htm

p. 40 ½

Marx et moi, nous fûmes sans doute à peu près seuls à sauver de la philosophie idéaliste allemande la dialectique consciente pour l’intégrer dans la conception matérialiste de la nature et de l’histoire. […]

p. 41

Il s’agissait évidemment pour moi, en faisant cette récapitulation des mathématiques et des sciences de la nature, de me convaincre dans le détail — alors que je n’en doutais aucunement dans l’ensemble — que dans la nature s’imposent, à travers la confusion des modifications sans nombre, les mêmes lois dialectiques du mouvement qui, dans l’histoire aussi, régissent l’apparente contingence des événements ; les mêmes lois qui, formant également le fil conducteur dans l’histoire de l’évolution accomplie par la pensée humaine, parviennent peu à peu à la conscience des hommes pensants : lois que Hegel a développées pour la première fois d’une manière étendue, mais sous une forme mystifiée, et que nous nous proposions, entre autres aspirations, de dégager de cette enveloppe mystique et de faire entrer nettement dans la conscience avec toute leur simplicité et leur universalité. Il allait de soi que la vieille philosophie de la nature, malgré tout ce qu’elle contenait de valeur réelle et de germes féconds, ne pouvait nous satisfaire. Comme je l’ai exposé en détail dans cet ouvrage, elle avait, surtout sous sa forme hégélienne, le défaut de ne pas reconnaître à la nature d’évolution dans le temps, de succession, mais seulement une juxtaposition. Cela tenait d’une part au système hégélien lui-même, qui n’accordait qu’à l’ « esprit » un développement historique, mais, d’autre part aussi, à l’état général des sciences de la nature à cette date. Hegel retombait ainsi loin en arrière de Kant, qui avait proclamé déjà, par sa théorie de la nébuleuse, la naissance du système solaire et, par sa découverte du freinage de la rotation de la terre par la marée, la fin de ce système. Enfin, il ne pouvait s’agir pour moi de faire entrer par construction les lois dialectiques dans la nature, mais de les y découvrir et de les en extraire.

Il semblerait indiquer

  1. que ce sont des « lois dialectiques du mouvement » qui, dans l’histoire, « régissent l’apparente contingence des événements » (et non des lois de l’histoire ?!)
  2. qu’il avait a priori l’intuition (« je n’en doutais aucunement dans l’ensemble ») qu’elles devaient être vraies aussi pour la nature et
  3. qu’il s’agissait de les y découvrir ou même simplement de les confirmer : « de m’en convaincre dans le détail ».

L’expression « dégager de cette enveloppe mystique » est une citation littérale de Marx.

En note, sur Hegel :

p. 41, ¾

[…] En ce qui concerne spécialement Hegel, il est à bien des égards très en avance sur ses contemporains empiristes, qui croyaient avoir expliqué tous les phénomènes inexpliqués lorsqu’ils avaient supposé à leur base une force — force de pesanteur, force de flottabilité, force électrique de contact, etc. — ou, si c’était impossible, une substance inconnue, substance lumineuse, substance calorique, substance électrique, etc. Les substances imaginaires sont maintenant à peu près éliminées, mais le charlatanisme des forces combattu par Hegel continue allègrement à hanter par exemple le discours de Helmholtz à Innsbruck en 1869 (voir Helmholtz : Populäre Vorlesungen, 2e livraison 1871, p. 190). En face de la déification — héritée des Français du 18e siècle — de Newton, que l’Angleterre combla d’honneurs et de richesses, Hegel a souligné que Kepler, que l’Allemagne laissa mourir de faim, est le véritable fondateur de la mécanique moderne des corps célestes et que la loi newtonienne de la gravitation est déjà contenue dans les trois lois de Képler, et même explicitement dans la troisième. Ce que dans sa Philosophie de la nature § 270 et appendices (Hegels Werke, 1842, 7e volume, p. 98 et 113 à 115), Hegel démontre à l’aide de quelques équations simples, réapparaît comme résultat de la mécanique mathématique la plus moderne chez Gustav Kirchhoff; Leçons de physique mathématique, 2e édition, Leipzig 1877, p. 10, et sous une forme mathématique simple essentiellement identique à celle qui fut exposée pour la première fois par Hegel. Les philosophes de la nature sont à la science de la nature consciemment dialectique ce que les utopistes sont au communisme moderne.

Sur l’introduction de forces et de substances ad hoc, voir le débat contemporain sur réalisme et antiréalisme. Il se peut que Hegel ait critiqué à juste titre l’inflation ontologique des forces et des substances dans un certain état de la physique, mais je crains qu’Engels ne soit un peu trop optimiste quant à la compétence scientifique de Hegel, un peu chauvin en ce qui concerne Kepler opposé à Newton et inutilement méprisant pour Helmholtz. Alors qu’il se veut dialectique en histoire, Engels perd de vue que les concepts de la physique ont été élaborés lentement avec essais et erreurs. Il n’y a pas de sens à se gausser des tatonnements des physiciens antérieurs. Il tombe dans le même travers dans de longs passages de la Dialectique de la nature, il joue au donneur de leçons a postériori.

     Introduction

p. 49

Chapitre 1. Généralités

Il y a historiquement deux méthodes ou modes ou formes de pensée : dialectique ou métaphysique. Engels caractérise la dialectique comme la prise en compte du changement et de la coexistence d’aspects opposés.

p. 52 1/5

Cependant, à côté et à la suite de la philosophie française du 18e siècle, la philosophie allemande moderne était née et avait trouvé son achèvement en Hegel. Son plus grand mérite fut de revenir à la dialectique comme à la forme suprême de la pensée. Les philosophes grecs de l’antiquité étaient tous dialecticiens par naissance, par excellence de nature, et l’esprit le plus encyclopédique d’entre eux, Aristote, a déjà étudié les formes les plus essentielles de la pensée dialectique. La philosophie moderne, par contre, bien que la dialectique y eût aussi de brillants représentants (par exemple Descartes et Spinoza), s’était de plus en plus embourbée, surtout sous l’influence anglaise, dans le mode de pensée dit métaphysique, qui domine aussi presque sans exception les Français du 18e siècle, du moins dans leurs œuvres spécialement philosophiques. En dehors de la philosophie proprement dite, ils étaient néanmoins en mesure de produire des chefs-d’œuvre de dialectique ; nous rappellerons seulement le Neveu de Rameau de Diderot et le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau. — Indiquons ici, brièvement, l’essentiel des deux méthodes ; nous y reviendrons encore dans le détail.

p. 52 ½

Lorsque nous soumettons à l’examen de la pensée la nature ou l’histoire humaine ou notre propre activité mentale, ce qui s’offre d’abord à nous, c’est le tableau d’un enchevêtrement infini de relations et d’actions réciproques, où rien ne reste ce qu’il était, là où il était et comme il était, mais où tout se meut, change, devient et périt. Nous voyons donc d’abord le tableau d’ensemble dans lequel les détails s’effacent encore plus ou moins ; nous prêtons plus d’attention au mouvement, aux passages de l’un à l’autre, aux enchaînements qu’à ce qui se meut, passe et s’enchaîne. Cette manière primitive, naïve, mais correcte quant au fond, d’envisager le monde est celle des philosophes grecs de l’antiquité, et le premier à la formuler clairement fut Héraclite : Tout est et n’est pas, car tout est fluent, tout est sans cesse en train de se transformer, de devenir et de périr. Mais cette manière de voir, si correctement qu’elle saisisse le caractère général du tableau que présente l’ensemble des phénomènes, ne suffit pourtant pas à expliquer les détails dont ce tableau d’ensemble se compose ; et tant que nous ne sommes pas capables de les expliquer, nous n’avons pas non plus une idée nette du tableau d’ensemble. Pour reconnaître ces détails, nous sommes obligés de les détacher de leur enchaînement naturel ou historique et de les étudier individuellement dans leurs qualités, leurs causes et leurs effets particuliers, etc. C’est au premier chef la tâche de la science de la nature et de la recherche historique, branches d’investigation qui, pour d’excellentes raisons, ne prenaient chez les Grecs de la période classique qu’une place subordonnée puisque les Grecs avaient auparavant à rassembler les matériaux. Il faut d’abord avoir réuni, jusqu’à un certain point, des données naturelles et historiques pour pouvoir passer au dépouillement critique, à la comparaison ou à la division en classes, ordres et genres. Les rudiments de la science exacte de la nature ne sont développés que par les Grecs de la période alexandrine, et plus tard, au moyen âge, par les Arabes ; encore une science effective de la nature ne se rencontre-t-elle que dans la deuxième moitié du 15e siècle, date depuis laquelle elle a progressé à une vitesse sans cesse croissante. La décomposition de la nature en ses parties singulières, la séparation des divers processus et objets naturels en classes déterminées, l’étude de la constitution interne des corps organiques dans la variété de leurs aspects anatomiques, telles étaient les conditions fondamentales des progrès gigantesques que les quatre derniers siècles nous ont apportés dans la connaissance de la nature. Mais cette méthode nous a également légué l’habitude d’appréhender les objets et les processus naturels dans leur isolement, en dehors de la grande connexion d’ensemble, par conséquent non dans leur mouvement, mais dans leur repos ; comme des éléments non essentiellement variables, mais fixes ; non dans leur vie, mais dans leur mort. Et quand, grâce à Bacon et à Locke, cette manière de voir passa de la science de la nature à la philosophie, elle produisit l’étroitesse d’esprit spécifique des derniers siècles, le mode de pensée métaphysique.

p. 53, ⅔

Pour le métaphysicien, les choses et leurs reflets dans la pensée, les concepts, sont des objets d’étude isolés, à considérer l’un après l’autre et l’un sans l’autre, fixes, rigides, donnés une fois pour toutes. Il ne pense que par antithèses sans moyen terme : il dit oui, oui, non, non ; ce qui va au-delà ne vaut rien. Pour lui, ou bien une chose existe, ou bien elle n’existe pas ; une chose ne peut pas non plus être à la fois elle-même et une autre. Le positif et le négatif s’excluent absolument ; la cause et l’effet s’opposent de façon tout aussi rigide. Si ce mode de penser nous paraît au premier abord tout à fait plausible, c’est qu’il est celui de ce qu’on appelle le bon sens. Mais si respectable que soit ce compagnon tant qu’il reste cantonné dans le domaine prosaïque de ses quatre murs, le bon sens connaît des aventures tout à fait étonnantes dès qu’il se risque dans le vaste monde de la recherche, et la manière de voir métaphysique, si justifiée et si nécessaire soit-elle dans de vastes domaines dont l’étendue varie selon la nature de l’objet, se heurte toujours, tôt ou tard, à une barrière au-delà de laquelle elle devient étroite, bornée, abstraite, et se perd en contradictions insolubles : la raison en est que, devant les objets singuliers, elle oublie leur enchaînement ; devant leur être, leur devenir et leur périr; devant leur repos, leur mouvement ; les arbres l’empêchent de voir la forêt. Pour les besoins de tous les jours, nous savons, par exemple, et nous pouvons dire avec certitude, si un animal existe ou non ; mais une étude plus précise nous fait trouver que ce problème est parfois des plus embrouillés, et les juristes le savent très bien, qui se sont évertués en vain à découvrir la limite rationnelle à partir de laquelle tuer un enfant dans le sein de sa mère est un meurtre ; et il est tout aussi impossible de constater le moment de la mort, car la physiologie démontre que la mort n’est pas un événement unique et instantané, mais un processus de très longue durée. Pareillement, tout être organique est, à chaque instant, le même et non le même ; à chaque instant, il assimile des matières étrangères et en élimine d’autres, à chaque instant des cellules de son corps dépérissent et d’autres se forment ; au bout d’un temps plus ou moins long, la substance de ce corps s’est totalement renouvelée, elle a été remplacée par d’autres atomes de matière, de sorte que tout être organisé est constamment le même et cependant un autre. À considérer les choses d’un peu près, nous trouvons encore que les deux pôles d’une contradiction, comme positif et négatif, sont tout aussi inséparables qu’opposés et qu’en dépit de toute leur valeur d’antithèse, ils se pénètrent mutuellement ; pareillement, que cause et effet sont des représentations qui ne valent comme telles qu’appliquées à un cas particulier, mais que, dès que nous considérons ce cas particulier dans sa connexion générale avec l’ensemble du monde, elles se fondent, elles se résolvent dans la vue de l’action réciproque universelle, où causes et effets permutent continuellement, où ce qui était effet maintenant ou ici, devient cause ailleurs ou ensuite, et vice versa.

p. 54, ¾

Tous ces processus, toutes ces méthodes de pensée n’entrent pas dans le cadre de la pensée métaphysique. Pour la dialectique, par contre, qui appréhende les choses et leurs reflets conceptuels essentiellement dans leur connexion, leur enchaînement, leur mouvement, leur naissance et leur fin, les processus mentionnés plus haut sont autant de vérifications du comportement qui lui est propre. La nature est le banc d’essai de la dialectique et nous devons dire à l’honneur de la science moderne de la nature qu’elle a fourni pour ce banc d’essai une riche moisson de faits qui s’accroît tous les jours, en prouvant ainsi que dans la nature les choses se passent, en dernière analyse, dialectiquement et non métaphysiquement, que la nature ne se meut pas dans l’éternelle monotonie d’un cycle sans cesse répété, mais parcourt une histoire effective. Avant tout autre, il faut citer ici Darwin, qui a porté le coup le plus puissant à la conception métaphysique de la nature en démontrant que toute la nature organique actuelle, les plantes, les animaux et, par conséquent, l’homme aussi, est le produit d’un processus d’évolution qui s’est poursuivi pendant des millions d’années. Mais comme jusqu’ici on peut compter les savants qui ont appris à penser dialectiquement, le conflit entre les résultats découverts et le mode de pensée traditionnel explique l’énorme confusion qui règne actuellement dans la théorie des sciences de la nature et qui met au désespoir maîtres et élèves, auteurs et lecteurs.

p. 59

Chapitre 2. Ce que M. Dühring promet

     Première partie. Philosophie

p. 67

Chapitre 3. Subdivision. L’apriorisme

[…] si nous déduisons le schème de l’univers non du cerveau, mais du monde réel, au moyen seulement du cerveau, si nous déduisons les principes de l’Être de ce qui est, nous n’avons pas besoin pour cela de philosophie, mais de connaissances positives sur le monde et ce qui s’y produit, et ce qui en resulte n’est pas non plus de la philosophie, mais de la science positive. (P. 69 ⅓.)

Dans l’Anti-Dühring, Engels polémique de manière souvent ironique et il n’est pas toujours facile de voir ce qu’il défend positivement. Ici, il me semble que « non du cerveau » se réfère à Dühring pour s’opposer à lui et que ce qui suit est le point de vue d’Engels. Veut-il affirmer que la position matérialiste entraîne la fin de la philosophie, où bien est-ce que ça c’est encore attribué à Dühring et critiqué ?

p. 73

Chapitre 4. Le schème de l’univers

p. 75 ¼

Si nous parlons de l’Être et seulement de l’Être, l’unité ne peut consister qu’en ceci que tous les objets dont il s’agit… sont, existent. Ils sont rassemblés dans l’unité de cet Être et dans aucune autre, et l’énoncé général aux termes duquel ils sont tous, non seulement ne peut leur donner d’autres propriétés communes ou non communes, mais encore exclut provisoirement de la spéculation toutes ces propriétés. Car dès que nous nous éloignons, ne fût-ce que d’un millimètre, du fait fondamental simple que tous ces objets ont l’Être pour attribut commun, ce sont les différences de ces objets qui commencent à nous apparaître — et quant à savoir si ces différences consistent en ceci que les uns sont blancs, les autres noirs, les uns animés, les autres inanimés, les uns d’ici-bas, les autres de l’au-delà, nous ne pouvons pas en décider en partant du fait que tous ont pareillement l’attribut de la seule existence.

L’unité du monde ne consiste pas en son Être, […]. L’unité réelle du monde consiste en sa matérialité, et celle-ci se prouve non pas par quelques boniments de prestidigitateur, mais par un long et laborieux développement de la philosophie et de la science de la nature.

La seule logique ne peut exclure un monde où les choses ne seraient pas seulement différentes, mais de nature fondamentalement différente. En fait, ce n’est pas le cas ; le monde présente une unité et cette unité c’est sa matérialité. Cette matérialité ne se déduit pas logiquement de l’Être, du seul fait d’être, c’est notre expérience (de toute l’histoire de l’humanité), nos diverses pratiques dont notre pratique de la production et nos pratiques philosophique et scientifique qui nous l’apprennent.

p. 79

Chapitre 5. Philosophie de la nature : espace et temps

p. 89

Chapitre 6. Philosophie de la nature : cosmogonie, physique, chimie

p. 99

Chapitre 7. Philosophie de la nature : le monde organique

p. 109

Chapitre 8. Philosophie de la nature : le monde organique (fin)

p. 117

Chapitre 9. La morale et le droit : vérités éternelles

p. 129

Chapitre 10. La morale et le droit : l’égalité

p. 141

Chapitre 11. La morale et le droit : liberté et nécessité

p. 151

Chapitre 12. Dialectique : quantité et qualité

Engels souligne qu’il ne suffit pas à Dühring de se moquer de la dialectique (Marx se contenterait de « montrer des miracles dialectiques pour ses fidèles », p. 155 ¼) pour que soit mise en question la valeur des travaux économiques de Marx. En particulier (p. 156 ½), Marx observe que pour que de l’argent puisse se transformer en capital, il en faut assez. Un somme trop petite ne peut jamais devenir capital.

(*) Livre 1, t. 1, p. 301, Éditions sociales, Paris, 1948.

À la page 313 (2e édition du Capital) (*), Marx tire, de l’étude qui précède sur le capital constant, le capital variable et la plus-value, la conclusion que

toute somme de valeur ou de monnaie ne peut pas être transformée en capital. Cette transformation ne peut s’opérer sans qu’un minimum d’argent ou de valeur d’échange se trouve entre les mains du postulant à la dignité capitaliste.

Pour Dühring, c’est « l’idée nébuleuse et confuse de Hegel selon laquelle la quantité se change en qualité (p. 156 ½) ». Engels rétorque avec raison qu’il y a là chez Marx un raisonnement économique et non pas l’application de la loi de Hegel. (*) Capital, ibid., p. 302. C’est Engels qui souligne. C’est a posteriori que Marx fait remarquer qu’ « ici, comme dans les sciences naturelles, se confirme la loi constatée par Hegel dans sa Logique, loi d’après laquelle de simples changements dans la quantité, parvenus à un certain degré, amènent des différences dans la qualité. (*) »

Il y a deux choses importantes ici : (i) la dialectique intervient a posteriori, elle n’a servi à rien (elle n’a pas servi de preuve, ni même de prémisse, ni même d’inspiration) dans la réflexion de Marx (situation semblable au début du chapitre 13), l’accusation de Dühring est gratuite ; (ii) Marx observe seulement que la loi « se confirme » dans ce cas. Marx semble penser que, comme elle se vérifie aussi dans les sciences de la nature (il parle de la chimie en note du Capital), Hegel aurait raison d’en affirmer l’exactitude universelle. Marx ne prétend cependant pas que cet exemple à lui seul prouve la loi de Hegel. Mais pour Engels, qui vient de souligner « confirme », paraphrase Marx comme suit :

Marx dit : […] ce fait est une preuve de l’exactitude de la loi de Hegel.

et en disant cela, Engels déforme ce que Marx a vraiment dit. Engels glisse dangereusement d’une confirmation à « ce fait est une preuve ». C’est l’éternel problème de l’induction. Une confirmation peut être considérée comme un élément probant. Ce n’est pas une preuve. Mais peut être Engels a-t-il écrit « une preuve » avec l’article indéfini en pensant élément probant.

p. 161

Chapitre 13. Dialectique : négation de la négation

Qu’est-ce donc que la négation de la négation ? Une loi de développement de la nature, de l’histoire et de la pensée extrêmement générale et, précisément pour cela, revêtue d’une portée et d’une signification extrêmes ; loi qui, nous l’avons vu est valable pour le règne animal et végétal, pour la géologie, les mathématiques, l’histoire, la philosophie […] Il va de soi que je ne dis rien du tout du processus de développement particulier suivi, par exemple, par le grain d’orge […] quand je dis qu’il est négation de la négation. En effet, comme le calcul différentiel est également négation de la négation, je ne ferais, en renversant la proposition, qu’affirmer ce non-sens que le processus biologique d’un brin d’orge est du calcul différentiel ou même, ma foi, du socialisme. Voila pourtant ce que les métaphysiciens mettent continuellement sur le dos de la dialectique. Si je dis de tous ces processus qu’ils sont négation de la négation, je les comprends tous ensemble sous cette loi unique du mouvement et, de ce fait, je ne tiens précisément pas compte des particularités de chaque processus spécial pris à part. En fait la dialectique n’est pas autre chose que la science des lois générales du mouvement et du développement de la nature, de la société humaine et de la pensée.

Il me semble que le fait que cette loi est « extrêmement générale » ne lui confère aucunement « une portée et une signification extrêmes », parce qu’elle est trop générale pour dire qui que ce soit de significatif. Engels semble entrevoir la difficulté en se défendant de dire rien de « particulier », mais il ne voit pas que, du fait précisément de sa généralité extrême, sa loi ne dit rien du tout.

Il est faux que cette loi « nous l’avons vu est valable pour le règne animal et végétal, pour la géologie, les mathématiques… » parce que tous les exemples cités sont idiots (faux ou triviaux) et que quelques exemples disparates (quand bien même ils seraient intéressants) ne fondent pas une induction légitime.

p. 175

Chapitre 14. Conclusion

Engels reproche à Dühring

p. 175 ½

[…] la croyance superstitieuse que ces « figures fondamentales » ou catégories logiques ont quelque part une existence mystérieuse, avant le monde et en dehors du monde auquel elles doivent « s’appliquer ».

J’emprunte à cette formulation d’Engels pour résumer en dix lignes toute ma dispute (au sens de Rabelais) sur la dialectique. C’est à rapprocher de Marx quand il parle du « noyau mystique ».

     Deuxième partie. Économie politique

     Troisième partie. Socialisme

     Manuscrits pour l’ « Anti-Dühring »

p. 367

Travaux préliminaires

p. 367

Violence

p. 368

À propos de la « violence »

p. 369

Dühring. Socialisme. Curiosités

p. 370

Prusse

p. 371

Sur ses devanciers en matière sociale

p. 374

Dühringeries. Méthode sur la dialectique hégélienne

p. 378

Dühring. Grandiloquences

p. 380

Dühring. Économie. Les deux hommes

p. 381

Négation de la négation

p. 385

Négation de la négation et contradiction

Avec la thèse de l’unicité de l’être qui embrasse tout, que le pape et le sheik ul Islam pourraient signer sans compromettre en rien leur infaillibilité et la religion, Dühring ne peut pas plus démontrer la matérialité exclusive de tout être qu’il ne peut, en partant de n’importe quel axiome mathématique, construire un triangle ou une sphère ou déduire le théorème de Pythagore. Pour 1’une et l’autre chose, il faut des conditions préalables réelles, dont seule l’étude conduit à ces résultats. La certitude qu’en dehors du monde matériel, il n’existe pas encore un monde spirituel à part, est le résultat d’une étude longue et pénible du monde réel, y compris les produits et les procédés du cerveau humain. Les résultats de la géométrie ne sont pas autre chose que les propriétés naturelles des lignes, surfaces et corps différents, ou de leurs combinaisons, qui, pour la plupart, se présentaient déjà dans la nature bien longtemps avant que les hommes ne fussent là (radiolaires, insectes, cristaux, etc.).

Il a raison d'insister sur la matérialité et de rappeler qu'elle se fonde sur le développement des sciences. Il est imprudent quand il ramène la géométrie à la nature. Il néglige la capacité humaine de création théorique et que cette créativité est essentielle dans la science. La science ne peut jamais être réduite à une description de la nature.

p. 381

Le socialisme moderne

p. 394

Dühringeries

p. 395

Vie

p. 398

Passages de la Philosophie pour le Socialisme

p. 399

Passages de la Philosophie à utiliser pour l’Économie

p. 400

Notes sur le Cours d’économie politique et sociale de Dühring

p. 437

Tactique de l’infanterie déduite des causes matérielles (1700-1870)

p. 443

La décadence de la féodalité et l’essor de la bourgeoisie

Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande

1888

http://www.marxists.org/francais/engels/works/1888/02/fe_18880221.htm

Avant-propos

I. De Hegel à Feuerbach

Pour Hegel, « Tout ce qui est réel est rationnel, et tout ce qui est rationnel est réel. » (Plus précisément, Hegel a dit : « Ce qui est rationnel est réel ; et ce qui est réel est rationnel » dans les Principes de la philosophie du droit en 1820.) Mais pour lui, ce qui est rationnel et ce qui ne l’est pas change :

Or, la réalité n’est aucunement, d’après Hegel, un attribut qui revient de droit en toutes circonstances et en tout temps à un état de choses social ou politique donné. Tout au contraire. La République romaine était réelle, mais l’Empire romain qui la supplanta ne l’était pas moins. La monarchie française de 1789 était devenue si irréelle, c’est-à-dire si dénuée de toute nécessité, si irrationnelle, qu’elle dut être nécessairement abolie par la grande Révolution dont Hegel parle toujours avec le plus grand enthousiasme. Ici la monarchie était par conséquent l’irréel et la Révolution le réel. Et ainsi, au cours du développement, tout ce qui précédemment était réel devient irréel, perd sa nécessité, son droit à l’existence, son caractère rationnel ; à la réalité mourante se substitue une réalité nouvelle et viable, d’une manière pacifique, si l’ancien état de choses est assez raisonnable pour mourir sans résistance, violente s’il se regimbe contre cette nécessité. Et ainsi la thèse de Hegel se tourne, par le jeu de la dialectique hégélienne elle-même, en son contraire : tout ce qui est réel dans le domaine de l’histoire humaine devient, avec le temps, irrationnel, est donc déjà par destination irrationnel, entaché d’avance d’irrationalité ; (*) D’après le Faust de Goethe (I. Sc. Studierzimmer, v.)et tout ce qui est rationnel dans la tête des hommes est destiné à devenir réel, aussi en contradiction que cela puisse être avec la réalité apparemment existante. La thèse de la rationalité de tout le réel se résout, selon toutes les règles de la dialectique hégélienne, en cette autre : Tout ce qui existe mérite de périr (*).

L’idéalisme et le système de Hegel en deux mots :

[…] le point final, l’Idée absolue — qui n’est d’ailleurs absolue que parce qu’il ne sait absolument rien nous en dire — « s’aliène » dans la nature, c’est-à-dire se transforme en elle, et se retrouve plus tard elle-même dans l’esprit, c’est-à-dire dans la pensée et dans l’histoire. Mais, à la fin de toute la philosophie, un tel retour au point de départ n’est possible que par un seul moyen : à savoir, en supposant que la fin de l’histoire consiste en ce que l’humanité parvient à la connaissance de cette Idée absolue précisément et en déclarant que cette connaissance de l’Idée absolue est atteinte dans la philosophie de Hegel.

Tandis que le matérialisme considère la nature comme la seule réalité, celle-ci n’est dans le système de Hegel que l’ « aliénation » de l’Idée absolue, pour ainsi dire une dégradation de l’idée ; en tout état de cause, la pensée et son produit, l’Idée, est ici l’élément primordial, la nature est l’élément dérivé qui n’existe, somme toute, que grâce à la condescendance de l’Idée.

Ici encore, comme dans l’Anti-Dühring, Engels proclame la fin de la philosophie :

Dès que nous avons compris — et personne, en définitive, ne nous a mieux aidés à le comprendre que Hegel lui-même — que, ainsi posée, la tâche de la philosophie ne signifie pas autre chose que demander à un philosophe particulier de réaliser ce que seule peut faire l’humanité entière dans son développement progressif — dès que nous comprenons cela, c’en est fini également de toute la philosophie, au sens donné jusqu’ici à ce mot. On renonce dès lors à toute « vérité absolue », impossible à obtenir par cette voie et pour chacun isolément, et, à la place, on se met en quête des vérités relatives accessibles par la voie des sciences positives et de la synthèse de leurs résultats à l’aide de la pensée dialectique. C’est avec Hegel que se termine, d’une façon générale, la philosophie ; en effet, d’une part, dans son système, il en résume de la façon la plus grandiose tout le développement, et, d’autre part, il nous montre, quoique inconsciemment, le chemin qui mène, hors de ce labyrinthe des systèmes, à la véritable connaissance positive du monde.

Le résumé par Engels du matérialisme de l’Essence du christianisme de Feuerbach :

La nature existe indépendamment de toute philosophie ; elle est la base sur laquelle nous autres hommes, nous-mêmes produits de la nature, avons grandi ; en dehors de la nature et des hommes, il n’y a rien, et les êtres supérieurs créés par notre imagination religieuse se sont que le reflet fantastique de notre être propre.

(*) Pour Russel on ne voit pas pourquoi, dans le système de Hegel, l’Univers se développe, « unless one were to adopt the blasphemous supposition that the Universe was gradually learning Hegel’s philosophy ». (History of Western philosophy, p. 706.)

Il est, par moments, sur Hegel, qu’il admire beaucoup, aussi sarcastique que Russel (*) trois quarts de siècle après. Engels (déjà cité un peu plus haut) : « l’Idée absolue — qui n’est d’ailleurs absolue que parce qu’il ne sait absolument rien nous en dire » et « cette connaissance de l’Idée absolue est atteinte dans la philosophie de Hegel ». (La parenté d’idée est tellement frappante que je ne peux m’empêcher de me demander si Russel, qui a certainement beaucoup lu et peut difficilement ne pas avoir lu le Feuerbach, ne plagie pas Engels.) Mais ici (et ailleurs), Engels insiste sur la valeur de Hegel :

Mais on ne vient pas à bout d’une philosophie en se contentant de la déclarer fausse. Et une oeuvre aussi puissante que la philosophie de Hegel, une oeuvre qui a exercé une influence aussi considérable sur le développement intellectuel de la nation, on ne pouvait pas s’en débarrasser en l’ignorant purement et simplement. Il fallait la « dépasser » au sens où elle l’entend, c’est-à-dire en détruire la forme au moyen de la critique, mais en sauvant le contenu nouveau qu’elle avait acquis. Nous verrons plus loin comment cela se fit.

II. Idéalisme et matérialisme

(*) Aujourd’hui encore règne chez les sauvages et les barbares inférieurs cette conception que les formes humaines qui leur apparaissent dans leurs rêves sont des âmes qui ont quitté pour un temps leur corps. C’est pourquoi l’homme réel est tenu pour responsable des actes que son apparition en rêve a commis à l’égard de ceux qui ont eu ces rêves. C’est ce que constata, par exemple, Im Thurn, en 1884, chez les Indiens de la Guyane. (F. E.) Engels fait sans doute allusion au livre de Everard Ferdinand Im Thurn : Among the Indians of Guiana : being sketches, chiefly anthropologic from the interior of Brit. Guiana, etc. paru en 1883 à Londres.

La grande question fondamentale de toute philosophie, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pensée à l’être. Depuis les temps très reculés où les hommes, encore dans l’ignorance complète de leur propre conformation physique et incités par des apparitions en rêve (*), en arrivèrent à l’idée que leurs pensées et leurs sensations n’étaient pas une activité de leur propre corps, mais d’une âme particulière, habitant dans ce corps et le quittant au moment de la mort — depuis ce moment, il leur fallut se forger des idées sur les rapports de cette âme avec le monde extérieur. Si, au moment de la mort, elle se séparait du corps et continuait à vivre, il n’y avait aucune raison de lui attribuer encore une mort particulière ; et c’est ainsi que naquit l’idée de son immortalité qui, à cette étape du développement, n’apparaît pas du tout comme une consolation, mais au contraire, comme une fatalité contre laquelle on ne peut rien, et souvent même, chez les Grecs en particulier, comme un véritable malheur. Ce n’est pas le besoin de consolation religieuse, mais l’embarras où l’on se trouvait et qui provenait de l’ignorance générale : que faire, après la mort du corps, de cette âme dont on avait admis l’existence ? — qui mena à la fiction ennuyeuse de l’immortalité personnelle. C’est d’une façon tout à fait analogue, par la personnification des puissances naturelles, que naquirent les premiers dieux qui, au cours du développement ultérieur de la religion, prirent une forme de plus en plus extra-terrestre jusqu’à ce que, enfin, par un processus d’abstraction, je dirais presque, de distillation qui s’institue naturellement au cours du développement intellectuel, les nombreux dieux au pouvoir plus ou moins restreint et se restreignant mutuellement, donnèrent naissance, dans l’esprit des hommes, à l’idée du seul Dieu exclusif des religions monothéistes.

La question du rapport de la pensée à l’être, de l’esprit à la nature, question suprême de toute philosophie, a par conséquent, tout comme n’importe quelle religion, ses racines dans les conceptions bornées et ignorantes de l’état de sauvagerie. Mais elle ne pouvait être posée dans toute sa rigueur et ne pouvait acquérir tout son sens que lorsque la société européenne se réveilla du long sommeil hivernal du moyen âge chrétien. La question de la position de la pensée par rapport à l’être qui a joué aussi du reste un grand rôle dans la scolastique du moyen âge, la question de savoir quel est l’élément primordial, l’esprit ou la nature — cette question a pris, vis-à-vis de l’Église, la forme aiguë : le monde a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?

Selon qu’ils répondaient de telle ou telle façon à cette question, les philosophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l’esprit par rapport à la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière instance, une création du monde de quelque espèce que ce fût […], ceux-là formaient le camp de l’idéalisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l’élément primordial, appartenaient aux différentes écoles du matérialisme.

[…]

Mais la question du rapport de la pensée à l’être a encore un autre aspect : quelle relation y a-t-il entre nos idées sur le monde qui nous entoure et ce monde lui-même ? Notre pensée est-elle en état de connaître le monde réel ? Pouvons-nous dans nos représentations et nos concepts du monde réel donner un reflet fidèle de la réalité ? Cette question est appelée en langage philosophique la question de l’identité de la pensée et de l’être, et l’immense majorité des philosophes y répondent d’une façon affirmative. […]

(*) L’ensemble de l’œuvre de Hegel est une critique de la philosophie de Hume et de Kant. Il y a particulièrement insisté dans sa Logique.

Mais il existe encore toute une série d’autres philosophes qui contestent la possibilité de connaître le monde ou du moins de le connaître à fond. Parmi les modernes, Hume et Kant sont de ceux-là, et ils ont joué un rôle tout à fait considérable dans le développement de la philosophie. Pour réfuter cette façon de voir, l’essentiel a déjà été dit par Hegel (*), dans la mesure où cela était possible du point de vue idéaliste ; ce que Feuerbach y a ajouté du point de vue matérialiste est plus spirituel que profond. La réfutation la plus frappante de cette lubie philosophique, comme d’ailleurs de toutes les autres, est la pratique, notamment l’expérimentation et l’industrie. Si nous pouvons prouver la justesse de notre conception d’un phénomène naturel en le créant nous-mêmes, en le produisant à l’aide de ses conditions, et, qui plus est, en le faisant servir à nos fins, c’en est fini de la « chose en soi » insaisissable de Kant. […]

III. La philosophie de la religion et l’éthique de Feuerbach

IV. Le matérialisme dialectique

Il me semble qu’Engels s’oppose à l’idée que la philosophie serait une super-science : « Mais la philosophie, la soit-disant science des sciences planant au-dessus de toutes les sciences particulières et en faisant la synthèse », […]

La problématique du retournement de la dialectique :

On ne se contenta pas de mettre tout simplement Hegel de côté : on partit au contraire de son aspect révolutionnaire développé ci-dessus, de la méthode dialectique. Mais cette méthode était inutilisable sous sa forme hégélienne. Chez Hegel, la dialectique est l’Idée se développant elle-même. L’Idée absolue, non seulement existe de toute éternité — on ne sait où — mais elle est également la véritable âme vivante de tout le monde existant. Elle se développe pour devenir elle-même à travers toutes les phases préliminaires, qui sont longuement traitées dans la Logique, et qui sont toutes incluses en elle. Puis elle « s’aliène » en se transformant en nature, où, sans avoir conscience d’elle-même, déguisée en nécessité naturelle, elle passe par un nouveau développement, et finalement revient à la conscience d’elle-même dans l’homme ; cette conscience d’elle-même s’élabore et s’affine à son tour dans l’histoire jusqu’à ce qu’enfin l’Idée absolue redevienne complètement elle-même dans la philosophie de Hegel. Chez Hegel, le développement dialectique qui se manifeste dans la nature et dans l’histoire, c’est-à-dire l’enchaînement causal du progrès de l’inférieur au supérieur qui s’impose à travers tous les mouvements en zigzag et tous les reculs momentanés, n’est donc que le calque du mouvement autonome de l’Idée se poursuivant de toute éternité, on ne sait où, mais, en tout cas, indépendamment de tout cerveau humain pensant. C’était cette interversion idéologique qu’il s’agissait d’éliminer. Nous conçûmes à nouveau, d’un point de vue matérialiste, les idées de notre cerveau comme étant les reflets des objets, au lieu de considérer les objets réels comme les reflets de tel ou tel degré de l’Idée absolue. De ce fait, la dialectique se réduisait à la science des lois générales du mouvement, tant du monde extérieur que de la pensée humaine — deux séries de lois identiques au fond, mais différentes dans leur expression en ce sens que le cerveau humain peut les appliquer consciemment, tandis que, dans la nature, et, jusqu’à présent, également dans la majeure partie de l’histoire humaine, elles ne se fraient leur chemin que d’une façon inconsciente, sous la forme de la nécessité extérieure, au milieu d’une série infinie de hasards apparents. Mais, du coup, la dialectique des idées ne devint que le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde réel, et, ce faisant, la dialectique de Hegel fut totalement renversée, ou, plus exactement : elle se tenait sur la tête, on la remit de nouveau sur ses pieds.

Au passage, une conception simpliste (et tout à fait fausse) de la connaissance comme reflet et la dialectique comme « lois générales du mouvement ».

Ne plus regarder le monde comme constitué de choses mais de processus :

La grande idée fondamentale selon laquelle le monde ne doit pas être considéré comme un complexe de choses achevées, mais comme un complexe de processus où les choses, en apparence stables, — tout autant que leurs reflets intellectuels dans notre cerveau, les concepts, se développent et meurent en passant par un changement ininterrompu au cours duquel, finalement, malgré tous les hasards apparents et tous les retours en arrière momentanés, un développement progressif finit par se faire jour — cette grande idée fondamentale a, surtout depuis Hegel, pénétré si profondément dans la conscience commune qu’elle ne trouve sous cette forme générale presque plus de contradicteurs. Mais la reconnaître en paroles et l’appliquer, dans la réalité, en détail, à chaque domaine soumis à l’investigation, sont deux choses différentes. Or, si l’on part constamment de ce point de vue dans la recherche, on cesse une fois pour toutes de demander des solutions définitives et des vérités éternelles ; on a toujours conscience du caractère nécessairement borné de toute connaissance acquise, de sa dépendance à l’égard des conditions dans lesquelles elle a été acquise ; on ne s’en laisse plus imposer non plus par l’opposition du vrai et du faux, du bien et du mal, de l’identique et du différent, du nécessaire et du contingent, oppositions irréductibles pour la vieille métaphysique qui a toujours cours ; on sait que ces oppositions n’ont qu’une valeur relative, que ce qui est maintenant reconnu comme vrai comporte un côté faux qu’on ne voit pas et qui apparaîtra plus tard, tout comme ce qui est actuellement reconnu comme faux a son côté vrai grâce auquel il a pu précédemment être considéré comme vrai ; que ce que l’on affirme nécessaire est composé de purs hasards et que le prétendu hasard est la forme sous laquelle la nécessité se dissimule — et ainsi de suite.

L’ancienne méthode de recherche et de pensée, que Hegel appelle la méthode « métaphysique » qui s’occupait de préférence de l’étude des choses considérées en tant qu’objets fixes donnés et dont les survivances continuent à hanter les esprits, a été, en son temps, très justifiée historiquement. Il fallait d’abord étudier les choses avant de pouvoir étudier les processus. Il fallait d’abord savoir ce qu’était telle ou telle chose avant de pouvoir observer les modifications qui s’opèrent en elle. Et il en fut ainsi dans la science de la nature. L’ancienne métaphysique, qui considérait les choses comme faites une fois pour toutes, était issue d’une science de la nature qui étudiait les choses mortes et vivantes en tant que choses faites une fois pour toutes. Mais lorsque cette étude fut avancée au point que le progrès décisif fût possible, à savoir le passage à l’étude systématique des modifications s’opérant dans ces choses au sein de la nature même, à ce moment sonna dans le domaine philosophique aussi le glas de la vieille métaphysique. Et, en effet, si, jusqu’à la fin du siècle dernier, la science de la nature fut surtout une science rassemblant des faits, une science de choses achevées, elle est essentiellement, dans notre siècle, une science de classement, une science des processus, de l’origine et du développement de ces choses et de l’enchaînement qui fait de ces processus naturels une grande totalité. La physiologie qui étudie les phénomènes des organismes végétaux et animaux, l’embryologie qui étudie le développement de chaque organisme depuis l’embryon jusqu’à la maturité, la géologie qui étudie la formation progressive de la surface terrestre, sont toutes filles de notre siècle.

Mais ce sont surtout trois grandes découvertes qui ont fait progresser à pas de géant notre connaissance de l’enchaînement des processus naturels : premièrement, la découverte de la cellule en tant qu’unité à partir de laquelle se développe, par multiplication et différenciation, tout l’organisme végétal et animal ; en conséquence non seulement il a été reconnu que le développement et la croissance de tous les organismes supérieurs s’opèrent selon une loi universelle unique, mais encore que la capacité de transformation de la cellule indique la voie par laquelle les organismes peuvent modifier leur espèce, et, par-là, connaître un développement plus qu’individuel. Deuxièmement, la découverte de la transformation de l’énergie, qui nous a montré que toutes les prétendues forces qui agissent tout d’abord dans la nature inorganique, la force mécanique et son complément, l’énergie dite potentielle, la chaleur, le rayonnement, (lumière ou chaleur rayonnante), l’électricité, le magnétisme, l’énergie chimique constituent autant de manifestations différentes du mouvement universel, qui passent de l’une à l’autre selon certains rapports quantitatifs, de sorte que, pour une certaine quantité de l’une qui disparaît, réapparaît une certaine quantité d’une autre, et qu’ainsi tout le mouvement de la nature se réduit à ce processus ininterrompu de transformations d’une forme dans l’autre. - Enfin, la démonstration d’ensemble faite pour la première fois par Darwin, selon laquelle tous les produits de la nature qui nous environnent actuellement, y compris les hommes, sont le produit d’un long processus de développement à partir d’un petit nombre de germes unicellulaires à l’origine, et que ces derniers sont, à leur tour, issus d’un protoplasme ou d’un corps albuminoïdal constitué par voie chimique.

Grâce à ces trois grandes découvertes et aux autres progrès formidables de la science de la nature, nous sommes aujourd’hui en mesure de montrer dans leurs grandes lignes non seulement l’enchaînement entre les phénomènes de la nature dans les différents domaines pris à part, mais encore la connexion des différents domaines entre eux, et de présenter ainsi un tableau d’ensemble de l’enchaînement de la nature sous une forme à peu près systématique, au moyen des faits fournis par la science empirique de la nature elle-même. C’était autrefois la tâche de ce que l’on appelait la philosophie de la nature de fournir ce tableau d’ensemble. Elle ne pouvait le faire qu’en remplaçant les rapports réels encore inconnus par des rapports imaginaires, fantastiques, en complétant les faits manquants par des idées, et en ne comblant que dans l’imagination les lacunes existant dans la réalité. En procédant ainsi, elle a eu maintes idées géniales, pressenti maintes découvertes ultérieures, mais elle a également, comme il ne pouvait en être autrement, donné le jour à pas mal de bêtises. Aujourd’hui, où il suffit d’interpréter les résultats de l’étude de la nature dialectiquement, c’est-à-dire dans le sens de l’enchaînement qui lui est propre, pour arriver à un « système de la nature » satisfaisant pour notre époque, où le caractère dialectique de cet enchaînement s’impose, qu’ils le veuillent ou non, même aux cerveaux de savants formés à l’école métaphysique, aujourd’hui, la philosophie de la nature est définitivement mise à l’écart. Toute tentative pour la ressusciter ne serait pas seulement superflue, elle serait une régression.

Mais ce qui est vrai de la nature, reconnue également de ce fait comme un processus de développement historique, l’est aussi de l’histoire de la société dans toutes ses branches et de l’ensemble de toutes les sciences qui traitent des choses humaines (et divines). Ici également, la philosophie de l’histoire, du droit, de la religion, etc., consistait à substituer à l’enchaînement réel, et qu’il fallait prouver, entre les événements, celui qu’inventait le cerveau du philosophe, à concevoir l’histoire, dans son ensemble comme dans ses différentes parties, comme la réalisation progressive d’idées, et naturellement toujours des seules idées favorites du philosophe lui-même. De la sorte, l’histoire s’efforçait inconsciemment, mais nécessairement à atteindre un certain but idéal fixé a priori qui était, par exemple chez Hegel, la réalisation de son Idée absolue, et la marche irrévocable vers cette Idée absolue constituait l’enchaînement interne des événements historiques. A l’enchaînement réel, encore inconnu, on substituait ainsi une nouvelle Providence mystérieuse, — inconsciente ou prenant peu à peu conscience d’elle-même. Il s’agissait par conséquent ici, tout comme dans le domaine de la nature, d’éliminer ces enchaînements fabriqués, artificiels, en dégageant les enchaînements réels ; ce qui revient, en fin de compte à découvrir les lois générales du mouvement qui, dans l’histoire de la société humaine, s’imposent comme lois dominantes.

Or l’histoire du développement de la société se révèle, sur un point, essentiellement différente de celle de la nature. Dans la nature — dans la mesure où nous laissons de côté la réaction exercée sur elle par les hommes — ce sont uniquement des facteurs inconscients et aveugles qui agissent les uns sur les autres et c’est dans leur jeu changeant que se manifeste la loi générale. De tout ce qui se produit — des innombrables hasards apparents, visibles à la surface, comme des résultats finaux qui confirment l’existence d’une loi au sein de ces hasards — rien ne se produit en tant que but conscient, voulu. Par contre, dans l’histoire de la société, ceux qui agissent sont exclusivement des hommes doués de conscience, agissant avec réflexion ou avec passion et poursuivant des buts déterminés ; rien ne se produit sans dessein conscient, sans fin voulue. Mais cette différence, quelle que soit son importance pour l’investigation historique, surtout d’époques et d’événements pris isolément, ne peut rien changer au fait que le cours de l’histoire est sous l’empire de lois générales internes. Car, ici aussi, malgré les buts consciemment poursuivis par tous les individus, c’est le hasard qui, d’une façon générale, règne en apparence à la surface. Ce n’est que rarement que se réalise le dessein formé ; dans la majorité des cas, les nombreux buts poursuivis s’entrecroisent et se contredisent, ou bien ils sont eux-mêmes a priori irréalisables, ou bien encore les moyens pour les réaliser sont insuffisants. C’est ainsi que les conflits des innombrables volontés et actions individuelles créent, dans le domaine historique, une situation tout à fait analogue à celle qui règne dans la nature inconsciente. Les buts des actions sont voulus, mais les résultats que donnent réellement ces actions ne le sont pas, ou s’ils semblent, au début, correspondre malgré tout au but poursuivi, ils ont finalement des conséquences autres que celles qui ont été voules. Ainsi les événements historiques apparaissent en gros également dominés par le hasard. Mais partout où le hasard semble jouer à la surface, il est toujours sous l’empire de lois internes cachées, et il ne s’agit que de les découvrir.

Dialectique de la nature

1873-1895 (inachevé)

Dialectique de la nature, Éditions sociales, Paris, 1952. Texte intégral en html sur ce site http://www.meeus-d.be/marxisme/classiques/dialnat.html

Esquisses du plan

Esquisse du plan d’ensemble

Chapitres

Introduction

Ancienne préface à l’Anti-Dühring. Sur la dialectique

La science de la nature dans le monde des esprits

La dialectique

Les lois de la dialectique sont induites (« abstraites ») « de l’histoire de la nature et de celle de la société » (p. 69). Plus loin, vers le milieu de la même page « déduites ». Même chez Hegel qui les donne comme « imposées d’en haut », ces lois sont induites de centaines d’exemples.

C’est donc de l’histoire de la nature et de celle de la société humaine que sont abstraites les lois de la dialectique. Elles ne sont précisément rien d’autre que les lois les plus générales de ces deux phases du développement historique ainsi que de la pensée elle-même. Elles se réduisent pour l’essentiel aux trois lois suivantes :

– la loi du passage de la quantité à la qualité et inversement ;

– la loi de l’interpénétration des contraires ;

– la loi de la négation de la négation.

Toutes trois sont développées à sa manière idéaliste par Hegel comme de pures lois de la pensée […] La faute consiste en ce que ces lois sont imposées d’en haut à la nature et à l’histoire comme des lois de la pensée au lieu d’en être déduites. Il en résulte toute cette construction forcée, à faire souvent dresser les cheveux sur la tête : qu’il le veuille ou non, le monde doit se conformer à un système logique, qui n’est lui-même que le produit d’un certain stade de développement de la pensée humaine. Si nous inversons la chose, tout prend un aspect très simple, et les lois dialectiques, qui dans la philosophie idéaliste paraissent extrêmement mystérieuses, deviennent aussitôt simples et claires comme le jour.

D’ailleurs quiconque connaît tant soit peu son Hegel sait bien que celui-ci, dans des centaines de passages, s’entend à tirer de la nature et de l’histoire les exemples les plus péremptoires à l’appui des lois dialectiques.

Nous n’avons pas ici à rédiger un manuel de dialectique, mais seulement à montrer que les lois dialectiques sont de véritables lois de développement de la nature, c’est-à-dire valables aussi pour la science théorique de la nature (p. 70). […]

Les formes fondamentales du mouvement

La mesure du mouvement. Le travail

Le frottement des marées. Kant et Thomson-Taitl. La rotation de la terre et l’attraction de la lune

La chaleur

L’électricité

Le rôle du travail dans la transformation du singe en homme

Engels note que déjà chez les singes, qui marchent plutôt à quatre pattes (p. 172 1/5), il y a une spécialisation des mains qui servent à grimper (p. 172 ½).

P. 171, bas

Sous l’influence, au premier chef sans doute, de leur mode de vie qui exige que les mains accomplissent pour grimper d’autres fonctions que les pieds, ces singes commencèrent à perdre l’habitude de s’aider de leurs mains pour marcher sur le sol et adoptèrent de plus en plus une démarche verticale. Ainsi était franchi le pas décisif pour le passage du singe à l’homme.

Les mains du singe ont aussi une capacité de préhension. (*) Stephen Jay Gould, Darwin et les grandes énigmes de la vie, Pygmalion Gérard Watelet, Paris, 1979, p. 188 et suivantes.Cela annonce « la main de l’homme hautement perfectionnée par le travail de milliers de siècles (p. 172 4/5) ». Ce qui est original ici c’est, comme le souligne Gould (*), l’intuition de l’antériorité la station debout, de la main et du travail sur le développement du cerveau. Engels associe à l’idéalisme dominant (la primauté de la pensée sur la matière), l’idée que l’hominisation serait d’abord le développement du cerveau (p. 178). Il en fait un exemple de biais idéologique en science.

Engels ne comprend pas la sélection naturelle, ou il ne l’aime pas, ou les deux. Il est donc toujours plus lamarckien que darwinien (page 173 ¼ : « la souplesse plus grande ainsi acquise se transmit par hérédité et augmenta de génération en génération ».) En plein délire lyssenkiste, la rédaction des Éditions sociales l’approuve en note de bas de page.

Cependant Engels a entrevu avec justesse l’importance du travail et l’enchainement travail, société, parole, pensée.

Très bon passage sur l’écologie :

(*) À l’époque où Engels écrivait ces lignes, c’était une opinion répandue dans les milieux médicaux que la scrofulose (la tuberculose des glandes du cou) était due à la consommation des pommes de terre. Il y a bien une liaison causale, dans ce sens que la scrofulose est une affection des gens mal nourris, y compris ceux dont la nourriture se compose exclusivement de pommes de terre. Mais il n’est pas absolument évident que les pommes de terre en tant que telles jouent un rôle dans la genèse de cette maladie. (N.R.)

P. 180-181.

Cependant, ne nous flattons pas trop de nos victoires sur la nature. Elle se venge sur nous de chacune d’elles. Chaque victoire a certes en premier lieu les conséquences que nous avons escomptées, mais en second et en troisième lieu, elle a des effets tout différents, imprévus, qui ne détruisent que trop souvent ces premières conséquences. Les gens qui, en Mésopotamie, en Grèce, en Asie mineure et autres lieux essartaient les forêts pour gagner de la terre arable, étaient loin de s’attendre à jeter par là les bases de l’actuelle désolation de ces pays, en détruisant avec les forêts les centres d’accumulation et de conservation de l’humidité. Les Italiens qui, sur le versant sud des Alpes, saccageaient les forêts de sapins, conservées avec tant de soins sur le versant nord, n’avaient pas idée qu’ils sapaient par là l’élevage de haute montagne sur leur territoire ; ils soupçonnaient moins encore que, ce faisant, ils privaient d’eau leurs sources de montagne pendant la plus grande partie de l’année et que celles ci, à la saison des pluies, allaient déverser sur la plaine des torrents d’autant plus furieux. Ceux qui répandirent la pomme de terre en Europe ne savaient pas qu’avec les tubercules farineux ils répandaient aussi la scrofule (*). Et ainsi les faits nous rappellent à chaque pas que nous ne régnons nullement sur la nature comme un conquérant règne sur un peuple étranger, comme quelqu’un qui serait en dehors de la nature, mais que nous lui appartenons avec notre chair, notre sang, notre cerveau, que nous sommes dans son sein, et que toute notre domination sur elle réside dans l’avantage que nous avons sur l’ensemble des autres créatures, de connaître ses lois et de pouvoir nous en servir judicieusement.

Notes et fragments

Éléments d’histoire de la science

Conception de la nature chez les anciens.

Différence de la situation à la fin du monde antique, vers 300, et à la fin du moyen âge, 1453.

Éléments historiques. — Inventions.

Éléments historiques.

Fragment retranché du Feuerbach.

P. 198.

Il est vrai que la conception matérialiste de la nature ne signifie rien d’autre qu’une simple intelligence de la nature telle qu’elle se présente, sans adjonction étrangère […]

P. 200.

Dieu n’est nulle part plus maltraité que par les savants qui croient en lui. Les matérialistes expliquent simplement l’état des choses sans recourir à ce genre de phraséologie ; (*) « Sire, je n’avais pas besoin de cette hypothèse. » Réponse de Laplace à Napoléon qui lui demandait pourquoi il n’avait pas mentionné Dieu dans sa mécanique céleste. (N.R.)ils ne le font que lorsque des croyants importuns veulent leur imposer Dieu, et alors ils répondent brièvement, soit comme Laplace : « Sire, je n’avais, etc. (*) », soit plus vertement, à la manière des commerçants hollandais qui habituellement mettent à la porte les commis voyageurs allemands essayant de leur imposer leur camelote, (**) Je ne peux rien faire avec ça. (En néerlandais dans le texte.)avec ces mots : « ik kan die zaken niet gebruiken (**) » et l’affaire est liquidée. Mais qu’est-ce que Dieu n’a pas dû supporter de la part de ses défenseurs ! Dans l’histoire des sciences modernes de la nature, Dieu est traité par eux comme Frédéric-Guillaume III par ses généraux et ses fonctionnaires dans la campagne d’Iéna. Un corps d’armée dépose les armes après l’autre, une forteresse capitule après l’autre devant l’assaut de la science, jusqu’à ce qu’elle ait finalement conquis tout le domaine infini de la nature et qu’il ne reste plus place en elle pour le créateur. Newton lui laissait encore « l’impulsion première », mais ne souffrait aucune autre intrusion dans son système solaire. Le père Secchi lui rend certes tous les honneurs canoniques, mais ne l’en éconduit pas moins de façon catégorique de son système solaire, et ne lui permet plus guère un acte de création qu’en ce qui concerne la nébuleuse primitive.

Science de la nature et philosophie

Dialectique

(a) Questions générales de la dialectique
Lois fondamentales de la dialectique

P. 219.

Contingence et nécessité.

Hegel. Logique I.

(b) Logique dialectique et théorie de la connaissance
À propos des « limites de la connaissance »

De la classification des jugements.

Sur l’incapacité de Nægeli de connaître l’infini.

Les formes du mouvement de la matière. Classification des sciences

Sur la conception mécaniste de la nature.

Mathématiques

Les rares déterminations de la pensée dont les mathématiques aient besoin comme points de départ sont ce qu’on appelle les axiomes mathématiques. Les mathématiques sont la science des grandeurs ; elles partent du concept de grandeur. Elles en donnent une définition boiteuse et y ajoutent ensuite de l’extérieur, sous forme d’axiomes, les autres déterminations élémentaires de la grandeur qui ne sont pas contenues dans la définition, ce qui fait apparaître les axiomes comme non démontrés et, naturellement aussi, non démontrables mathématiquement. L’analyse de la grandeur ferait apparaître toutes ces déterminations axiomatiques comme des déterminations nécessaires de la grandeur. Spencer à raison dans ce sens que l’évidence, manifeste pour nous, de ces axiomes est acquise par hérédité. Ils sont démontrables dialectiquement dans la mesure où ils ne sont pas de pures tautologies.

La définition complète de « grandeur » devrait comporter un certain nombre de déterminations. Les mathématiciens, beaucoup plus bêtes qu’Engels (ou bien serait-ce qu’ils veulent garder des atouts dans leur manche ?), ont la mauvaise idée de n’en donner qu’une partie, et en sont donc réduits à amener après coup comme axiomes les déterminations dont leur définition manque. Comme les axiomes sont en réalité des déterminations oubliées de la définition, ils ne peuvent être mathématiquement démontrés. Cependant, ils pourraient l’être « dialectiquement ». Engels ne semble pas très bien comprendre le statut des axiomes en mathématiques, ni des définitions d’ailleurs. Par ailleurs, on se demande ce que peut être une « démonstration dialectique ».

Quant à l’évidence des axiomes, je serais tenté de croire qu’elle est acquise par la pratique, plutôt que par hérédité, et transmise par la culture.

Mécanique et astronomie

Physique

Chimie

Biologie

Un reste de lamarckisme et le rejet de tout malthusianisme empêchent parfois Engels de bien comprendre Darwin.

p. 315-316

Lutte pour l’existence. Avant tout, il est nécessaire de la limiter strictement aux luttes provoquées par la surpopulation dans le monde végétal et animal, luttes qui se produisent effectivement à certains stades dans le règne végétal et aux stades inférieurs dans le règne animal.

Il semble avoir très peur de tout glissement possible vers un darwinisme social, d’où cet arrêt bizarre « aux stades inférieurs ».

Mais il est nécessaire d’en séparer rigoureusement les conditions dans lesquelles les espèces se transforment — des espèces anciennes s’éteignent et de nouvelles espèces, plus développées, les remplacent — sans la présence de cette surpopulation : par exemple, lors de la migration d’animaux et de plantes dans des contrées nouvelles, où des conditions nouvelles de climat, de sol, etc., provoquent le changement. Si là les individus qui s’adaptent survivent et, grâce à une adaptation sans cesse croissante, se développent pour former une espèce nouvelle, tandis que les autres individus, plus stables, périssent et finalement s’éteignent en même temps que les formes intermédiaires imparfaites, cela peut se produire — et en fait cela se produit — sans aucun malthusianisme ; et, si jamais celui-ci devait jouer quelque rôle, il ne change rien au processus, il peut tout au plus l’accélérer. — De même lors du changement progressif des conditions géographiques, climatiques, etc., dans un territoire donné (assèchement de l’Asie centrale par exemple). Il est indifférent que la population animale ou végétale soit à l’étroit ou non ; le processus de développement des organismes par les changements géographiques, climatiques ou autres, se fait dans un cas comme dans l’autre.

Mais pourquoi une population s’éteindrait-elle si elle n’a pas trop peu à manger ? Qu’est-ce que « le processus de développement des organismes par les changements géographiques » ?

— Il en va de même dans la sélection naturelle, où le malthusianisme ne joue pas non plus le moindre rôle (*).

C’est aussi pourquoi « l’adaptation et l’hérédité » de Haeckel peuvent assurer tout le processus d’évolution sans qu’on ait besoin de la sélection ni du malthusianisme.

(*) Note de la rédaction : La conception mitchourinienne de l’action modelante du milieu, de l’unité de l’organisme et du milieu, ainsi que les méthodes de culture découvertes par T. D. Lyssenko et basées sur l’absence de concurrence à l’intérieur de l’espèce, sont autant de développements et de confirmations de ces réflexions d’Engels.

La note des éditeurs du livre montre à quelles dérives le flou des conceptions d’Engels peut mener, mais il n’en est évidemment pas responsable.

Il n’aime pas la sélection et il lui oppose Haeckel. Il en dit trop peu. Haeckel est connu comme défenseur du darwinisme. Peut-être Engels avait-il aussi mal compris Haeckel que Darwin.

C’est précisément la faute de Darwin de mélanger dans sa « sélection naturelle ou survivance des plus aptes » deux choses absolument étrangères :

1. La sélection par pression de la surpopulation, où il est possible qu’en premier ce soient les plus forts qui survivent, mais qu’ils se révèlent aussi les faibles à bien des égards.

2. La sélection grâce à une faculté d’adaptation plus grande à des conditions transformées, où les survivants sont mieux adaptés à ces conditions ; mais ici, dans l’ensemble, cette adaptation peut signifier aussi bien un progrès qu’une régression (par exemple, l’adaptation à la vie parasitaire est toujours une régression).

p. 317 1/5

Toute la théorie darwinienne de la lutte pour l’existence est tout simplement le transfert, de la société à la nature vivante, de la théorie de Hobbes sur la guerre de tous contre tous et de la théorie économique bourgeoise de la concurrence ainsi que de la théorie de la population de Malthus. Une fois réalisé ce tour de force (dont la légitimité absolue, en particulier en ce qui concerne la doctrine de Malthus, reste très problématique), il est très facile de transférer à nouveau ces théories de l’histoire de la nature à celle de la société ; et il est par trop naïf de prétendre avoir prouvé par là que ces affirmations sont des lois naturelles et éternelles de la société.

Cette critique peut se justifier contre certains vulgaristeurs, pas contre Darwin ni contre « la théorie darwinienne ». Même si Malthus l’a inspiré, Darwin a basé sa théorie sur une étude attentive de la nature, pas sur le transfert de point de vues de philosophes ou d’économistes.

p. 318 ⅓

… la théorie de l’évolution, selon laquelle, une fois donnée la vie organique, elle doit se développer à travers le développement des générations jusqu’à un genre d’êtres pensants

Il semble affirmer la nécessité de la pensée, mais il en dit trop peu pour qu’on puisse voir si c’est chez lui un préjugé téléologique ou une conclusion scientifique.


Des travaux d’édition sous le nom de MEGA sont le travail commun de l’IISG, Internationaal instituut voor sociale geschiedenis, Amsterdam et de l’IMES, Marx-Engels Stiftung.